שיעור 3 - תורה ומדע

  • הרב חיים נבון

תורה ומדע

תורה ומדע

פרק א' בספר בראשית מביא תיאור של בריאת העולם. בשיעור זה נדון באיזו מידה יש לראות בתיאור הזה רישום מדעי מדויק של מאורעות. השאלה מתעוררת, כמובן, במקרה שבו יש התנגשות בין פשט המקרא לבין ממצאי הידע המדעי העכשווי.

אנשים רבים מוטרדים מסתירות אמיתיות או מדומות בין התורה למדע. בשיעור זה נתייחס לכמה גישות מרכזיות של התמודדות עם השאלות הללו. אנו נתמקד במתח שבין פשט התורה לבין מדעי הטבע (ובמידה מסוימת - גם לבין ההיסטוריה), בנוגע לאמינותם של ההיגדים העובדתיים המופיעים בתורה; זהו כמובן רק חלק מהשאלה הרחבה יותר של עימות התורה והמדע. למען האמת, ההתמודדות הזו כבר אינה "נושא חם": במשך המאה העשרים הצליחו הוגים דתיים לגבש תשובות מספקות לשאלות הללו, וכיום בדרך כלל הן אינן מטרידות את המאמינים. אך עדיין מדובר בנושא חשוב שראוי לטפל בו, הן בגלל שלפעמים השאלות בכל זאת מטרידות, והן משום שנוכל ללמוד מהתשובות מושגי יסוד בנוגע לתורה מחד ולמדע מאידך.

ספקנות בנוגע לטענות המדע

הגישה הראשונה בנושא זה מנסה לפקפק בוודאות שבטענות המדעיות. ישנם קיצוניים הדוחים את המדע בזלזול. אך קשה לנו להזדהות עמם, כיוון שבחיי היום-יום שלנו אנחנו סומכים על המדע: אנחנו משתמשים במיקרוגל בלי לפחד שיתפוצץ. אמנם, המדע אינו נותן ודאות של מאה אחוז; אך אפשר להבדיל בין תיאוריות חסרות בסיס, לבין עמדות מוסכמות הקרובות לוודאי. קשה לומר שהמדע לא נותן לנו בסיס אמין כלל.

יש המעלים טענה אחרת: הם טוענים שצריך להבדיל בין יכולתו של המדע לפרש את ההווה, לבין יכולתו לשחזר את העבר. הרבי מלובביץ' טען שהניסיון לשחזר את העבר אינו מדעי כלל, באשר אי אפשר לנסות אותו במעבדה. כל עוד איננו יכולים לשחזר את התנאים המדויקים של היקום בימי קדם, כל ההשערות על החיים באותה תקופה הם ספקולציה לא רצינית:

"בעיקרה 'הבעיה' משורשת בהבנה מוטעית של המתודה המדעית, או פשוט, של מהותו של המדע. עלינו לחלק בין המדע האמפירי או הניסיוני שתפקידו הוא לתאר ולמיין תופעות בנות-הבחנה, ובין 'המדע' הספקולטיבי העיוני שהוא דן בתופעות שאינן ידועות, לפעמים תופעות שאין בידנו לשכפלן במעבדה...
הואיל והתנאים הבלתי-ידועים ששררו בימים הטרום-היסטוריים, התנאים של לחצים אטמוספריים, מידות חום, פעילות רדיונית, מזרזים בלתי ידועים וכו' וכו', כפי שכבר הזכרנו, זאת אומרת: תנאים שצריכים לגרום תגובות ושינויים שונים בטבעם וקצבם מאותם הידועים לנו על פי התהליכים המסודרים העכשוויים של הטבע, אי אפשר לשלול את מציאות הדינוזאורים לפני 5722 שנה ואפשרות התאבנותם על ידי מהפכות טבעיות נוראות במשך של שנים אחדות ולא מיליוני שנה, שהרי אין לנו שום מידות בנות-מושג או מבחני חישוב שמתאימים לאותם המצבים..." (הרבי מ"מ שניאורסון מלובביץ', אגרות קודש).[1]

יש שהעמידו את הטענה בדבר מגבלותיו של המדע על תפישה פילוסופית בנוגע לאופיו של המדע. לפי חלק מהפילוסופים של המדע, המדע כלל אינו מתיימר לומר מה באמת מתרחש במציאות, אלא רק לתת מודל מקביל שאמור להפיק תוצאות זהות לאלו המופקות בעולם הממשי. לעמדה זו יש יסוד כבר בדברי הרמב"ם בנוגע לחכמת התכונה (מו"נ ח"ב פרק י"א). מדענים ופילוסופים רבים בתקופתנו מצדדים בעמדה זו, וביניהם הפילוסוף והמתמטיקאי החשוב ברטרנד ראסל:

"אל החלקיקים היציבים של הפיזיקה המתמטית אני מתייחס כאל מבנים לוגיים, פיקציות סימליות, המאפשרות לנו לבטא בצורה תמציתית צירופים מורכבים מאוד של עובדות" (ברטרנד ראסל, Mysticism and Logic, עמ' 123).

ראסל טוען: אף אדם עוד לא ראה אטום. אנו מניחים קיומם של אטומים, כמבנה לוגי מופשט, שמסייע לנו בחישובים שונים הנוגעים לעולם. העולם מתנהג כאילו היה עשוי מאטומים; אך אי אפשר לדעת האם הם קיימים באמת. על סמך הבנה זו היו שטענו שאין כל מקום לדבר על סתירה בין המדע לבין הדת, שהרי המדע אינו מתיימר כלל לומר מה באמת קורה בעולם:

"...אין הדברים אמורים במי שמקבלים את הפירוש שהצענו לגבי התיאוריה הפיזיקלית, משום שהם לא ידברו לעולם על עימות בין עקרונות התיאוריה הפיזיקלית לבין תורות מטאפיזיות או דתיות. הם מבינים, למעשה, שתורות מטאפיזיות או דתיות הן שיפוטים הבאים במגע עם העולם האובייקטיבי, ואילו העקרונות של התיאוריה הפיזיקלית הן הנחות יחסיות לסימנים מתמטיים מסוימים, מעורטלים מכל קיום אובייקטיבי" (פייר דיהם, The Structure of Phisical Theory, עמ' 176).

אמנם, נראה שמדובר ביישום מופרז במקצת. גם אם נאמר שאטום או אלקטרון הם הפשטה בלבד, קשה לומר כך גם לגבי זמן קיום העולם. זאת ועוד: המדע אולי לא יכול לאשר באופן חד-משמעי אמירה מסוימת על העולם עצמו, אך סביר שהוא יכול לפחות לשלול תיאוריות מסוימות על העולם.

הרבי מלובביץ' מוסיף עוד טיעון, השונה בפרטיו, אך גם הוא מבטא את מגבלותיו של המדע:

"אפילו נניח שתקופת הזמן שהתורה מקצבת לגילה של הארץ הינה בהחלט קצרה יותר מדי בשביל תהליך ההתאבנות (אף על פי שאיני רואה היאך יוכל מי שהוא להגיד כן בבטחה), עדיין נוכל לקבל את ההנחה שהשי"ת ברא מאובנים גמורים, עצמים ושלדים, ומטעמים שרק הוא יודע, כשם שיכול היה לברוא אורגניזמים חיים שלמים, אדם משוכלל, ומוצרים גמורים כשמן, פחמים או יהלומים, בלי כל תהליך של התפתחות" (הרבי מ"מ שניאורסון מלובביץ', אגרות קודש).

הרבי מלובביץ' מציע שאולי הקב"ה ברא את העולם כאשר כבר חבויים בו מברייתו עצמות של דינוזאורים. קשה להתמודד עם טיעון זה, אך הוא מותיר טעם רע בפה בנוגע לתחבולותיו של אלוקים.

פרשנות של ההיגדים הדתיים

גישה שנייה נוקטת עמדה הפוכה: היא אינה מעיינת שוב בתוקפם של ההיגדים המדעיים, אלא בהבנתנו את ההיגדים הדתיים. ברור שהתורה היא אמת גמורה. אך האם באמת אנחנו הבנו את התורה נכון? דוגמה קלאסית לגישה כזו נמצא בדבריו של הרמב"ם בנוגע לשאלת קדמות העולם. אריסטו סבר שהעולם קדמון, כלומר - לא נברא מעולם. הרמב"ם הסתפק בנוגע לשאלה הזו. בין היתר, הרמב"ם התייחס לשאלת ההתמודדות עם פשטי הכתובים בתורה:

"דע, שאין בריחתנו מלסבור קדמות העולם מחמת הכתוב אשר נאמר בתורה שהעולם מחודש, לפי שאין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גוף. וגם אין דרכי הביאור נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו בעניין חידוש העולם, אלא יכולים היינו לבאר אותם כדרך שעשינו בשלילת הגשמות, וייתכן שזה היה יותר קל בהרבה, והייתה לנו יכולת רבה לבאר אותם הכתובים ונקיים קדמות העולם, כדרך שביארנו הכתובים ושללנו היותו יתעלה גוף" (רמב"ם, מורה נבוכים ח"ב, כ"ה).

הרמב"ם אומר שאין כל בעיה לפרש את הכתובים שלא לפי פשטם המילולי, אם הידע המדעי או הפילוסופי דורש זאת. עובדה היא, שכתוב בתורה "חרון אף ה' ", ובכל זאת אנו מפרשים שלה' אין אף. הרמב"ם מסביר שהוא נמנע מלהכריע בעד קדמות העולם בגלל שמבחינה פילוסופית ההנחה הזו לא הוּכחה, ובגלל שמבחינה השקפתית יש בהשקפת אריסטו בעייתיות; לא בגלל פשט הכתובים.

דוגמה נוספת נוכל למצוא בדבריו של הרמב"ן בנוגע לקשת בענן. הרמב"ן כתב כי לפי פשט הכתובים היה משתמע שהקב"ה חידש את הקשת בענן לאחר המבול. אך כיוון שהמדענים אומרים שהקשת בענן היא תופעה טבעית, עלינו לפרש שכוונת הקב"ה לומר שהתופעה הטבעית של הקשת, שהייתה קיימת מאז הבריאה, מקבלת לאחר המבול משמעות חדשה (רמב"ן, בראשית ט', יב).

בדורנו רבים הלכו בכיוון זה, וניסו לפרש מחדש את פסוקי התורה, כדי שיתאימו למדע המודרני. אחד הראשונים שעשו כך בתקופתנו היה בעל תפארת ישראל, ר' ישראל ליפשיץ:

"מצאו בשנת אלף ותת"ז למספרם, במדינת זיבירען בקצה צפון של העולם תחת הקרח הנורא אשר שם תמיד, פיל א' גדול מאוד בכמו ג' או ד' פעמים מאשר נמצאנו עתה, ושופי עצמותיו עתה עומדים בצאלאגישען מוזעאום בפעטערסבורג... וכבר ידענו מעצמות חיה ענקיי אחת שנמצאת בעמקי ארץ סביב עיר באלטימארע באמעריקא, אשר ארכה י"ז רגל, וגבהה מכפות רגליה הראשונים עד קצה כתפותיה י"א רגל, ומכף רגליה האחרונים עד גבה יש ט' רגל. וגם באייראפא ובהארץ געבירגע נמצא במעמקי ארץ עצמות זאת החיה, פזורים אחת הנה ואחת הנה, וקראו בשם לכל מין חיה כזאת מאממוט...
מכל האמור נראה ברור שכל מה שמסרו לנו המקובלים זה כמה מאות שנים, שכבר היה עולם פ"א ושוב נחרב וחזר ונתקומם זה ארבע פעמים, ושבכל פעם העולם התגלה בשלמות יתירה יותר מבתחילה, הכל התברר עכשיו בזמננו באמת וצדק. והתאמינו אחי שסוד הנפלא הזה נכתב באר היטב בפרשה הראשונה שבתורתנו הקדושה..." (דרוש אור החיים לבעל תפארת ישראל)[2].

בעל "תפארת ישראל" הביא את עצמות הדינוזאורים וה"מאמוט" כהוכחה לטיעון שפרשת הבריאה אינה כפשוטה, אלא הקב"ה ברא עולמות והחריבם, ואלו הם שרידים מעולמות קדומים.[3]

דוגמה נוספת נוכל לקבל מתוך ספרו של הפיזיקאי פרופ' נתן אביעזר:

"בפתח הדברים ברצוננו לקבוע עמדה בעניין הכרונולוגיה של הפרק הראשון בספר בראשית - ששת ימי מעשה הבריאה. כל ניסיון לכרוך את התיאור בתורה עם המדע חייב להתבסס על הנחת היסוד שהמילה 'יום' פירושה 'שלב' או 'תקופה' בהתפתחות היקום, ולא פרק זמן בן עשרים וארבע שעות. הרעיון הזה אינו חדש, כמובן. כבר בזמן התלמוד קבעו חז"ל שלפני היות שמש וירח, אין להבין כפשוטם ביטויים כגון 'יום' או 'ויהי ערב ויהי בוקר'. פרשני התורה נחלקים בדעותיהם בדבר לוח הזמנים של הבריאה... ספר זה מתבסס על התפיסה כי אין לראות בששת ימי הבריאה פרק-זמן של 144 שעות, אלא שישה שלבים בהתפתחות היקום - החל בבריאת היקום וכלה בהופעתו של האדם" (נתן אביעזר, בראשית ברא, עמ' 11-12).

גם פרופ' אביעזר, בבואו לפרש את פסוקי פרק א' של ספר בראשית על פי המדע המודרני, קובע כי יש להוציא את הפסוקים מפשטם המילולי, ולהבין ש"יום" אין פירושו 24 שעות שלנו, אלא שלב בהתפתחות העולם.

הבדלה בין תחומים

גישה שלישית אינה מנסה לפרש מחדש את התורה או לפקפק בתוקפו של המדע, אלא טוענת שהם מתייחסים לשני תחומים שונים לחלוטין. המדע מנסה להפיק עובדות, והדת מורה לנו ערכים ומצוות. לכן, אפריורית לא תיתכן כל התנגשות ביניהן: כאשר המדע מנסה ללמד אותנו ערכים - הוא חורג מתחומו; וגם כאשר נראה שהדת מנסה ללמד אותנו עובדות - זוהי טעות בהבנה.

טענות דומות העלה גלילאו גליליי. גלילאו, כזכור, הרבה לטעון בזכות תפישתו של קופרניקוס, שהארץ מסתובבת סביב השמש, ולא להפך. יריביו טענו כנגדו שמפשט פסוקי התנ"ך עולה שהארץ נחה והשמש נעה (כגון: "שמש בגבעון דום"). גלילאו טען שאין ללמוד מהתנ"ך על ענייני מדע:

"שימו לב, תיאולוגים, שברצונכם לקשור עניינים שבאמונה עם שאלות מדעיות. אתם מסתכנים בכך, שבסופו של דבר יוכרז כל מי שמאמין בתנועת השמש ככופר; בסופו של דבר, אומר אני, כאשר יוכח באופן פיזיקלי או הגיוני שהאדמה נעה והשמש עומדת על עומדה" (גלילאו, דיאלוג).

גלילאו מזהיר את יריביו: אם לא תנתקו בין הדת לבין המדע, כאשר יגיע היום שהתיאוריה שלי תוכח כנכונה, אזי יעלו אתכם על המוקד. הפיתרון היחידי הוא ההכרה בכך שמדובר בתחומים שונים לחלוטין.

כך כתב גם הרב קוק:

"ועל דבר מנין שנות היצירה ביחש להחשבונות הגיאולוגיים בזמנינו... אבל באמת אין אנו נזקקים לכל זה, שאפילו אם היה מתברר לנו שהיה סדר היצירה בדרך התפתחות המינים ג"כ אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות, שאין להן עמנו ערך מרובה. והתורה ודאי סתמה במעשה בראשית, ודברה ברמיזות ומשלים, שהרי הכל יודעים שמעשה בראשית הם מכלל סתרי תורה, ואם היו כל הדברים רק פשוטם - איזה סתר יש כאן?!... והעיקר היא הידיעה העולה מכל הענין לדעת ד', וחיי המוסר האמיתי, והקב"ה נותן במשקל אפילו הרוח שחל על הנביאים, הוא צמצם שדוקא כשיכנסו הדברים הגדולים שבאלה הענינים באלה הציורים יוכלו בני אדם לשאוב מהם, עם כל השתדלותם, את כל היותר מועיל ונשגב להם" (אגרות ראי"ה, ח"א, אגרת צ"א, עמ' קה).

אין שום צורך להתרגש מתורת האבולוציה. אמנם היא נראית כסותרת את פשט הפסוקים, אך הפסוקים לא מתיימרים ללמד אותנו מדע, אלא להעביר רעיונות רוחניים. לכן מראש הקב"ה כתב את התורה לא על דרך הדקדוק המדעי, אלא באופן שיהיה הנוח ביותר להעביר רעיונות ומסרים. מהו המסר העקרוני של פרשת הבריאה? מן הסתם, שהקב"ה שולט בטבע, ושהוא אינו זהה עמו (שלילת הפנתיאיזם). הרב קוק מוסיף בעניין זה במקום אחר:

"בכלל הנני מוצא לעצמי חובה להעיר את רוחך הטהור, על דבר הדעות הבאות ע"י המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה. דעתי בזה היא, שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות, מ"מ אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמוד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים..." (אגרות ראי"ה, ח"א, אגרת קל"ד, עמ' קסד).

בהמשך הרב קוק קובע כלל חינוכי-מחשבתי חשוב, שיש לו השלכות גם מעבר לנושא המצומצם של דת ומדע:

"ובכלל זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דווקא לסתור אותה, כ"א לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואח"כ כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא ביטחון להילחם עליה גם כן" (אגרות ראי"ה, ח"א, אגרת קל"ד, עמ' קסד).

הכלל הזה לא התקיים, למשל, בידי הכנסייה הקתולית, שנלחמה נגד גלילאו בחירוף נפש, ולבסוף נחלה מפלה. עדיף מראש להראות שגם אם הדעה החריגה צודקת, התורה לא תיפגע מכך.

בכל אופן, העמדה העקרונית המוצגת כאן טוענת שאין כלל התנגשות בין התורה למדע, כיוון שהתורה כלל אינה מתיימרת לספק לנו היגדים מדעיים. עמדה מעין זו שייכת לא רק בנוגע לסתירות-לכאורה בין התורה למדעי הטבע, אלא גם בנוגע להתנגשויות בין פשט המקרא לבין ההיסטוריה, ברוח דבריהם של חז"ל "איוב לא היה ולא נברא". קולמוסים לאין מספר נשתברו על הגמלים במקרא. ספר בראשית מתאר את האבות רכובים על גמלים. חוקרים ורבנים מתווכחים כבר עשרות רבות של שנים, האם הגמלים בכלל בויתו בתקופת האבות. לפי הגישה שאנו מציגים כאן, השאלה לחלוטין לא רלוונטית. אולי באמת האבות לא רכבו על גמלים, אלא על חמורים, או על שוורים, או על סוסים מכונפים, ואולי בכלל הלכו ברגל. למי אכפת? הקב"ה, משיקולים שונים, הקשורים להשפעת התורה לדורה ולדורות, העדיף לכתוב שהאבות רכבו על גמל. במערכת ההיסטורית הפנימית של המקרא, אין כאן כשל אנכרוניסטי. השוואה להיסטוריה הריאלית אינה במקומה, כיוון שמדובר בשתי מערכות שונות לחלוטין, שאינן מתיימרות כלל להיות מקבילות.

י' רוזנסון מביא דוגמה אחרת, היכולה לשמש אותנו כאן. רוזנסון התייחס לקושייתם של החוקרים על סיפור נפילת חומות יריחו, שהארכיאולוגיה מתקשה לאמת אותו. מגמת המקרא, טען רוזנסון, אינה תיאור היסטורי מדויק של ביצורי יריחו. מגמתו של המקרא כאן היא העברת מסר של נוודים העומדים מול עיר מיושבת ומבוצרת, ותיאור חוויותיהם ותחושתם:

"מבחינה זו לא עצם נוכחותה ה'ארכאולוגית' של החומה היא החשובה, ואין נפקא מינא אם בחומה ממשית עסקינן או בעיר המוגנת בדרך אחרת. העיקר הוא שהחומה מסמלת את היישוב העירוני המשמעותי העומד מול הנוודים" (י' רוזנסון, על אתר ז' (תש"ס), עמ' 144)[4].

אין כאן "שקר" חלילה, כשם שתיאור הבריאה של ספר בראשית אינו "שקר", אף לדעת הרב קוק, שאולי הוא אינו הולם את ההתרחשות המדויקת כפי שאירעה בפועל. התורה מעולם לא התיימרה לשקף בדיוק התרחשות היסטורית ריאלית; והתורה מצפה שלומדיה יקראו אותה על רקע הידיעה הזו. למצדדים בגישה זו, הקב"ה מעולם לא רצה לעורר בנו את הרושם שתיאורי המקרא משקפים בדקדקנות את ההיסטוריה הריאלית. כאשר גם הכותב וגם הקוראים מחזיקים במפתח הזה, ומודעים לכך שהתורה אינה משקפת בדיוק גמור את ההיסטוריה הריאלית, לא שייך לדבר על "שקר". נקודת המפתח היא שהתורה והמדע, כולל מדע ההיסטוריה, הם שני תחומים נפרדים, שמטרותיהם שונות לחלוטין, וממילא לא יכולה להיות ביניהם התנגשות.

פרופ' מ' ברויאר, במאמר מפורסם, מסב את הגישה הזו לעולמם של חז"ל. ברויאר טוען כי אין לנו להיות מוטרדים מהסתירות בין הכרונולוגיה של חז"ל לבין הכרונולוגיה המדעית המקובלת, כיוון שחז"ל אינם חוקרי היסטוריה, ומעולם לא שאפו לספק לנו אינפורמציה היסטורית ריאלית ומדויקת:

"תכלית ההיגדים ההיסטוריים של חז"ל איננה לספק לנו מידע היסטורי וכרונולוגי, אלא לגלות את עינינו להביט אל דרכי השגחת ה' על הליכות העולם והעמים" (פרופ' מ' ברויאר, 'הוראת ההיסטוריה ואמונת חכמים', שמעתין 36-37 (תשל"ג), עמ' 54)[5].

מי שהביא את הגישה הזו לידי ביטוי קיצוני היה פרופ' ישעיהו ליבוביץ'. הרב קוק טען שמגמת התורה היא להעביר לנו מסרים רוחניים, ולא עובדות. ליבוביץ' הקצין את הגישה, וטען שלתורה יש מגמה צרה הרבה יותר - להורות לנו חוקים ומצוות. לשיטתו, ההפרדה בין התחומים חדה הרבה יותר.[6]

חשוב להבין שההבדלה הגמורה בין הדת לבין המדע אינה משפיעה רק על תפישתנו את אופייה של הדת, אלא גם על תפישתנו את אופיו של המדע. כשם שהדת אינה עוסקת בהיגדים עובדתיים פשוטים, כך המדע אינו עוסק בהיגדים מוסריים, ערכיים או רוחניים:

"במשך דורות טענו אנשי המדע שאין זיקה בין מדע ומוסר... וכי מי טוב יותר - אדם או חיידק? ברור כי שאלה זו היא חסרת-שחר בעיני המדע. חיידק השחפת אינו טוב ואינו רע מן האדם. אין המדע יכול בכלל לשאול: 'טוב' או 'רע'?" (פרופ' אהרן קציר, בכור המהפכה המדעית, עמ' 59).


[1] הציטוטים מהרבי מלובביץ' נלקחו מן הספר "תורה ומדע" של פרופ' שלום רוזנברג.

[2] הדרוש נדפס במשניות יכין ובועז לאחר מסכת סנהדרין.

[3] יש להעיר שהתפארת ישראל נטה לסברת חידוש העולמות והחרבתם בעיקר מסיבות קבליות ומחשבתיות, והביא את השיקול המדעי רק כתנא דמסייע.

[4] רוזנסון במאמרו החשוב מדגיש נקודה שונה במקצת ממוקד דיוננו כאן; הוא מתייחס בעיקר למתח שבין האספקט ההיסטורי של המקרא, לבין ההיבט הספרותי שלו. ברם, מדובר בדיונים משיקים, שיש ביניהם קשר אמיץ.

[5] עיין גם בהתייחסותו החריפה של הרב י' מדן לדברים אלו - 'מבוא למאמרו של ח' חפץ', מגדים י"ד (תשנ"א), עמ' 69-71. עוד עיין בהקשר זה בדבריו המרתקים של הרב יצחק הוטנר, פחד יצחק - אגרות וכתבים, עמ' נ-נב. דבריו נוטים לעמדתו של פרופ' ברויאר.

[6] ישעיהו ליבוביץ', יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 342.