שיעור 3 - הכניסה אל הקודש (א)

  • הרב אליהו שי

הכניסה אל הקודש (א')

הצגת המקורות

לאחר שבשיעור האחרון התחלנו לטעום מעט מהסגנון המדרשי ומהטמון בו, נעבור לעסוק בדרשות הלכתיות. נפתח בכמה נושאים הקשורים לפרשת אחרי מות, בספר ויקרא פרק ט"ז - הכניסה אל הקודש. אילוצי הזמן לא אפשרו לנו לעסוק בפרשה זו בזמנה לפי לוח השנה - יום הכיפורים, אך דומני שטעמם של ימים אלו עדיין לא פג. מעבר לכך, ניתן ללמוד דרשות אלה במנותק מהקשרן האקטואלי - כלימוד תורה לשמה.

ספר המדרש ממנו נלמד נושא זה הוא הספרא (או "תורת כהנים") - מדרש ההלכה על ספר ויקרא, מבית מדרשו של ר' עקיבא[1].

בתחילת פרשת אחרי מות (ויקרא, ט"ז) מובא היצווי על סדר עבודת הכהן ביום הכיפורים:

"(א) וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרֹן בקרבתם לפני ה' וימותו.

(ב) ויאמר ה' אל משה: דבר אל אהרֹן אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקֹדש מבית לפרֹכת, אל פני הכפֹרת אשר על הארון, ולא ימות, כי בענן אראה על הכפֹרת.

(ג) בזאת יבוא אהרן אל הקֹדש: בפר בן בקר לחטאת ואיל לעֹלה."

בפסוקים אלו דן המדרש בספרא, פרשת אחרי מות, פרק א' הלכה א- ג:

"'בזאת יבוא אהרן אל הקודש", מה תלמוד לומר?
לפי שנאמר 'אל הקודש, אל פני הכפורת אשר על הארון',
שיכול אין לי אלא קודש שיש בו ארון וכפורת, שאין בו ארון וכפורת מנין?
תלמוד לומר: 'בזאת יבוא אהרן אל הקודש' - לעשות קודש שאין בו ארון וכפורת, כקודש שיש בו ארון וכפורת.
אתה אומר: לכך נאמר 'אל הקודש' - לעשות קודש שאינו כזה, בפר זה.
או אינו אומר אלא - לעשות פר שאינו כזה בקודש זה; ואיזה זה - זה פר הבא על כל המצוות[2]?
והלא דין הוא: ומה אם פרו הבא על לא הודע, נכנס בו לפני ולפנים; פרו הבא על הודע, אינו דין שיכנס בו לפני ולפנים?!
תלמוד לומר: 'בזאת יבוא אהרן אל הקודש' - למעט פר הבא על כל המצוות, שלא יכנס בו לפני ולפנים."

מה מגדיר את הקודש ?

שאלת המדרש היא "'בזאת יבוא אהרן אל הקודש' - מה תלמוד לומר?". השאלה "מה תלמוד לומר" היא בדרך כלל שאלה על ייתור כלשהו הקיים בפסוק. כלומר, חלק מהפסוק נראה כמיותר, והנחת הדרשנים היא שלא תיתכן לשון מיותרת בתורה. לכן לדעתם חייבים לומר שכל חלק 'מיותר' שכזה, בא ללמד משהו נוסף, והם מנסים תמיד לברר מהו. עלינו כלומדים, כאשר אנו נתקלים בשאלה "מה תלמוד לומר?", מוטלת המשימה לנסות ולהבין מהו הייתור שמצא הדרשן בפסוק, ומדוע הוא חשב שהוא מיותר.

מסתבר, שהמילים המיותרות הן "אל הקודש", שנזכר כבר בפסוק לפני כן - פסוק ב': "...ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות, כי בענן אראה על הכפורת". מדוע התורה מזכירה זאת שוב בפסוק ג': "בזאת יבוא אהרן אל הקודש בפר בן בקר..."? לכאורה מספיק היה לכתוב רק "בזאת יבוא אהרן - בפר בן בקר..."![3]

תשובת הדרשן היא, שהתוספת של "אל הקודש" בפעם השניה באה לדחות פרשנות שגויה לפסוקים אלה. אלמלא תוספת זו, היינו חושבים שכניסה של הכהן אל הקודש רלוונטית רק במקרה שיש בתוכו ארון וכפורת; אך אם אין בתוך הקודש ארון וכפורת, הרי שאין משמעות לכניסה. אך למסקנה, התוספת של "אל הקודש" בפסוק ג' באה ללמד שעבודת הכהן הפנימית, ביום זה, מתבצעת גם בקודש שאין בו ארון וכפורת.

ראשית, ננסה להבין את הבסיס הלשוני של דרשה זו, הן בהוא אמינא שלה והן למסקנה.

על מה מתבססת ההוא אמינא של הדרשן, שרק קודש המכיל ארון וכפורת כשר לעבודת היום? נראה שהיא מסתמכת על הנאמר במפורש בפסוק הקודם "ואל יבוא בכל עת אל הקודש, מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון". הדרשן מבין שהפירוט "מבית לפרוכת אל פני הכפורת" איננו רק תיאור עובדתי של תכולת הקודש, אלא גם הגדרה עקרונית של מהותו: ה"קודש" מוגדר ככזה בשל הארון והכפורת שבתוכו; בלעדיהם הוא כבר לא "קודש". ולכן כאשר אין ארון וכפורת, לכאורה אין טעם בכניסה פנימה.

למסקנה נדחית, כאמור, אפשרות זו על סמך האיזכור השני של המילים "אל הקודש" בפסוק הבא. מבחינה לשונית ניתן לבאר את מסקנתו של הדרשן, בשני אופנים:

1. עצם העובדה שהביטוי "אל הקודש" נכפל בפסוקים אלה, מרבה גם סוג אחר של קודש שלא נזכר במפורש בפסוק הראשון.

2. מעבר לכפילות הביטויים שהיא עצמה מלמדת, נראה שהדרשן מסתמך גם על "אל הקודש" השני עצמו: בפסוק זה (ג), "אל הקודש" נזכר ללא הפירוט "אל פני הכפורת אשר על הארון" כמו שהופיע בפסוק הקודם. ומסתבר שגם כאן הדרשן מבין, שציונו של "אל הקודש" ללא הפירוט הוא אינו סתמי, אלא גם מגדיר מחדש את מהותו של הקודש: ה"קודש" הוא קודש, גם אם אין בו ארון וכפורת.

ננסה כעת להעמיק מעט במשמעותן של ההוא אמינא והמסקנה שבדרשתנו. מה משמעותה של הוא אמינא מוזרה זו, הדנה בכשרותו של קודש ללא ארון וכפורת? מהי מטרתו של הדרשן?

נראה שהדרשן לא סתם מעלה אפשרות תיאורטית, אלא מתייחס למציאות ריאלית ממשית: המציאות של בית המקדש השני בו קודש הקודשים היה ריק, ללא ארון. על פי פסוק ב' נראה, כאמור, שיתכן שקודש ללא ארון הוא בעייתי. ואם כן, עולה השאלה האם בכלל יש משמעות לעבודת יום הכיפורים בבית המקדש השני?! האם ניתן לבצע את תהליך הכפרה במקדש שכזה?[4] ייתכן שברקע של דרשה זו עומדת גם התלבטותם של החכמים לגבי מעמדו של הבית השני בכלל: האם במקדש שליבו - ארון הברית - חסר, שורה שכינה?!

על פי הסבר זה, תשובת הדרשן, שגם קודש בלי ארון מוגדר כ"קודש", מעניקה משמעות אחרת, עמוקה יותר, לקודש זה: הכפורת והארון הם לא חלק אינטגרלי מהקודש, כיוון שהתכלית של הכניסה אליו היא עצם הכניסה לפני ולפנים, ולא הכניסה אל הכפורת והארון. ובמילים אחרות: משמעותה של כניסה זו היא, כביכול, כניסה אל ה', למקום הכי קרוב שרק אפשר. על כן קודש, גם בלי ארון וכפורת, הוא עדיין קודש, כיוון שהנכנס - נכנס אל ה' פנימה.

הכניסה אל הקודש

נעבור כעת להמשך הדרשה[5]. הדרשן מעלה אפשרות לפרש את הפסוק באופן אחר: ש"אל הקודש" הנוסף שבפסוק ג', לא בא לרבות קודש מסוג אחר, כפי שהבנו עד עכשיו (כלומר, קודש ללא ארון וכפורת), אלא לרבות סוג אחר של כניסה לקודש. דהיינו, שבנוסף לדרישה להיכנס אל הקודש פנימה במהלך הקרבת פר של יום הכיפורים, נצריך כניסה פנימה גם במקרה של הבאת קרבן נוסף - פר הבא על כל המצוות[6].

הדרשן תומך את הצעתו להצריך כניסה אל הקודש גם כאשר מקריבים את פר הבא על כל המצוות - בקל וחומר: אם התורה מצווה להיכנס אל הקודש כדי לכפר על חטאים לא ידועים - כמו ביום הכיפורים, קל וחומר שיצטרכו להיכנס אל הקודש כדי לכפר על חטאים ידועים וספציפיים, עליהם בא לכפר הפר הבא על כל המצוות.

גם כאן, ההוא אמינא של הדרשן נראית תמוהה ולא מובנת. הכניסה אל הקודש היא אחד מהמאפיינים הייחודיים ליום הכיפורים דווקא. מה מניע את הדרשן לבקש להרחיבה אף למקרים נוספים?! ומדוע בחר למטרה זו דווקא את הפר הבא על כל המצוות?? אמנם, הדרשן משתית את מסקנתו זו על קל וחומר; אך דומני שאין בכוחו של קל וחומר זה בלבד כדי לבסס את הזיקה שבין פר כהן גדול ביום הכיפורים, לפר הבא על כל המצוות.

כדרכנו, ננסה לבדוק האם הזיקה בין שני הפרים מושתתת אך ורק על הקל וחומר הנזכר, או שמא קל וחומר זה מחביא מאחוריו השוואה רחבה יותר[7]. ואכן, בדיקה בפסוקים מעלה שישנו דמיון רב בין פר יום הכיפורים לפר הבא על כל המצוות, הן במסגרת הכללית והן בפרטים.

דיני פר הבא על כל המצוות מובאים בפרשת ויקרא, פרק ד, פסוקים ג - יב:

"(ג) אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, והקריב את חטאתו אשר חטא, פר בן בקר תמים לה' לחטאת. (ד) והביא את הפר אל פתח אהל מועד לפני ה', וסמך את ידו על ראש הפר ושחט את הפר לפני ה'. (ה) ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא אתו אל אהל מועד. (ו) וטבל הכהן את אצבעו בדם, והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה' את פני פרכת הקדש. (ז) ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד, ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העלה אשר פתח אהל מועד..."

כדי שנוכל לעמוד על ההקבלה בין שני הקורבנות, נציג את הפסוקים זה לעומת זה:

ויקרא ד

ויקרא טז 

(ג) אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, והקריב את חטאתו אשר חטא, פר בן בקר תמים לה' לחטאת.

(ג) בזאת יבא אהרן אל הקדש, בפר בן בקר לחטאת.

(ו) והקריב הארן את פר החטאת אשר לו, וכפר בעדו ובעד ביתו

(ה) ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא אתו אל אהל מועד. (ו) וטבל הכהן את אצבעו בדם, והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה' את פני פרכת הקדש.

(יד) ולקח מדם הפר והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה, ולפני הכפרת יזה שבע פעמים מן הדם באצבעו. 

(ז) ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד, ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העלה אשר פתח אהל מועד

(יח) ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח סביב.

(יט) והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים, וטהרו וקדשו מטמאת בני ישראל.  

בעיון משווה בין הפסוקים אנו מגלים ש:

1) בשני המקרים מדובר בקרבן של פר, ובשניהם הקרבן הוא של הכהן הגדול, על חטא כלשהו.

2) חטאו של הכהן בפרק ד' מוגדר כ"אשמת העם" (פסוק ג'). חטאו של הכהן נתפס בעיני התורה כאשמה של כל העם, כלומר - כחטא כללי של כל הציבור. על פי זה, גם הכפרה מחטא זה היא מעין כפרה "ציבורית", כיוון שהיא כפרה של נציגו של העם. במובן זה ישנו דמיון מסוים לפר הכהן ביום הכיפורים: זהו קרבן שכנראה הכהן מקריבו בשל היותו נציגם של כל ישראל[8].

3) יש דמיון רב בפרטי העבודה של שני הפרים: בשניהם נכנסים עם הדם פנימה להיכל, דמם מוזה שבע פעמים על הפרוכת ועל קרנות מזבח הקטורת.

להקבלה זו משמעות כפולה:

א) עצם הדמיון בפרטים מראה על הקבלה מסויימת ביניהם.

ב) ביום הכיפורים נתפרשה מטרת ההזאה על הפרוכת ועל מזבח הזהב - לכפר על הקודש[9]. ביום הכיפורים זוהי גם מטרת עבודת היום כולה: "וכיפר על הקודש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם, וכן יעשה לאוהל מועד השוכן איתם בתוך טמאתם" (פסוק טז). ואם אנו מוצאים הזאה דומה בפרטיה גם בפר הבא על כל המצוות, כנראה שגם היא נועדה לכפר על הקודש. אם כן, יוצא שפר כהן גדול ביום הכיפורים ופר הבא על כל המצוות, דומים גם בתכליתם - לכפר על הקודש. לאור שיתוף מהות זו ביניהם, מסתבר שלמרות שבפר הבא על כל המצוות הכניסה הנזכרת במפורש בפסוקים היא הכניסה רק להיכל, מקום הפרוכת ומזבח הזהב, ולא לקודש הקודשים - ניתן להרחיב אותה לכניסה גם לקודש הקודשים עצמו כפי שנעשה בהקרבת הפר ביום הכיפורים[10].

לאור הדמיון הנזכר בין שני הפרים - החל בניסוחי התורה, עבור לפרטי ההקרבה הדומים וכלה במהות המשותפת לשניהם - ניתן לשער שדמיון זה גם עמד בתשתיתה של הדרשה שלפנינו. הדרשן חושף בפנינו רק את הקל וחומר היוצר זיקה ביניהם, אך דומה שקל וחומר זה הוא רק 'קצה קרחון' של הקבלה רחבה יותר.

למסקנה, שולל הדרשן את האפשרות המוצעת, על ידי דיוק בלשון הכתוב "בזאת יבוא אהרן אל הקודש", ממנו משתמע שכניסה אל הקודש היא רק ביום הכיפורים ("בזאת" = דווקא בזאת).

ניתן להבין את מסקנת הדרשן בשני אופנים:

1. ההשוואה העקרונית בין פר הבא על כל המצוות לפר יום הכיפורים נותרת בעינה, אלא שיש גזירת הכתוב - "בזאת", השוללת את האפשרות להיכנס גם עם פר הבא על כל המצוות לקודש הקודשים.

2. יתכן שלמסקנה, בעקבות גזירת הכתוב, גם התפיסה המשווה בין פר הבא על כל המצוות לפר יום הכיפורים משתנית: תפיסת הדרשן בהוא אמינא היתה, כאמור, שמטרת הכניסה פנימה - הן בפר הבא על כל המצוות והן בפר יום הכיפורים - היא לכפר; ועל בסיס דמיון זה הציע הדרשן להתאים בין פרטי ההקרבה שלהם. אך למסקנה, מהפסוק "בזאת יבוא אהרן אל הקודש" הדרשן לומד שלכניסה פנימה ביום הכיפורים ישנה מטרה נוספת, מעבר לכפרה, והיא עצם הכניסה אל הקודש - לראות את פני ה', שהיא מטרה בפני עצמה. לעומת זאת בפר הבא על כל המצוות מטרת הכניסה היא לכפרה בלבד. על כן, ההוא אמינא להצריך כניסה לפני ולפנים גם בפר הבא על כל המצוות נדחית גם מן הסיבה העקרונית - שאין עניין בעצם הכניסה פנימה עם פר זה.

לשאלות, הערות ותגובות: [email protected]

מקורות לשיעור הבא:

· ספרא אחרי מות פרק א' הלכה ד'.

· שם, פרשתא ב' הלכה ב'


 

[1] ראה בשיעור הפתיחה, שם סקרנו את מדרשי ההלכה השונים ואת מקורם.

[2] זהו פר המשיח, המוזכר בויקרא ד ג - יב. קרבן זה מובא כאשר הכהן המשיח חוטא בשגגת הוראה ומעשה, עיין עוד במשנה הוריות פרק ג' משניות ד, ו.

[3] אמנם, מהאופן בו הוצגה השאלה "מה תלמוד לומר" נראה לכאורה שהיא מוסבת על כל המשפט "בזאת יבוא אהרן אל הקודש", ולא רק על המילים "אל הקודש" בלבד. אולם, מסתבר שתחילת המשפט - "בזאת יבוא אהרן" אינה כלולה בייתור, כיוון שמילים אלו הן מרכיב הכרחי בפסוק, ולא נראה שהדרשן ראה בהן מילים מיותרות. ולשון הדרשן עצמו בהמשך דרשתו תוכיח: "אתה אומר: לכך נאמר 'אל הקודש' - לעשות קודש שאינו כזה בפר זה...", עיין שם.

[4] הד לדילמה זו של חז"ל בהקשר של יום הכיפורים, נמצא גם במשנה, מסכת יומא פרק ה', משנה ב: "משניטל הארון - אבן היתה שם מימות הנביאים הראשונים, ושתיה היתה נקראת, גבוהה מן הארץ שלוש אצבעות, ועליה היה נותן (= את המחתה)."

[5] לקטע המתחיל במילים "או אינו אומר אלא...".

[6] ההנחה מאחורי הבנה זו היא, שהכניסה אל הקודש היא חלק מעבודת ההקרבה של הפר.

[7] כפי שראינו בשיעור הקודם, כשבאנו להסביר את מחלוקת ר' עקיבא ור' יהודה בן בתירא בזיהוי חטאו של צלפחד.

[8] על משמעות זו של תפקידו של הכהן הגדול ביום הכיפורים, נעמוד אי"ה באחד השיעורים הבאים.

[9] פרק טז פסוקים טז, כ.

[10] על פי זה, הדרשן כנראה מבין שההבדל ביניהם בפרט זה הוא 'כמותי' - בעומק הכניסה פנימה, ולא משקף הבדל מהותי.