שיעור 24 - העקדה

  • הרב חיים נבון

העקדה

עקדת יצחק היא אחד המאורעות רבי-הרושם ביותר במקרא ובתולדות ישראל. בשיעור זה ננסה לנתח מבחינה רעיונית כמה מן היסודות הרעיוניים העולים במעשה העקדה. ענייני העקדה רבים ועשירים, ועל כן נעסוק רק בכמה יסודות מהם.

עמידתו של האדם מול הא-ל

ראשית, נבדוק את הצד האנושי בתמונה. מה היו רגשותיו של אברהם? מה רצה הקב"ה שירגיש אברהם? מה המסר של העקידה לעבודת ה' שלנו?

הגרי"ד סולובייצ'יק היה בין אלו שפיתחו מאוד את התפישה שהעקדה הייתה השיא של תחושת הקרבן והסבל שמלווה את החוויה הדתית:

"נפשי בוחלת בכל אלו הדרשות הסובבות סחור סחור לנושא אחד: שמירת המצוות טובה לעיכול המזון, לשינה מתוקה, לשלום המשפחה ולעמדה חברתית.
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם האל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי האל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את האל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק' וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה.
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה" (הגרי"ד סולובייצ'יק, דברי השקפה, עמ' 254-255).

הגרי"ד אמנם מדגיש שבסוף הדרך מחכה שמחה. אך לדעתו אסור לטשטש את תחילת הדרך, שהיא המסר העיקרי: הקורבן שנתבע מעובד ה'. לפי גישתו של הגרי"ד, אברהם בעצם כבר הקריב את קורבנו: בעצם העובדה שעקד את בנו, והיה נכון לשוחטו - אברהם כבר הקריב את הקורבן שלו. אפשר להסביר שלכן גם אנחנו קוראים למעמד הזה "העקדה": עצם קשירת יצחק כבר הייתה קורבן. ישנם מדרשים ופיוטים אשר מפתחים את הנקודה הזו, את ממד הקורבן שהתרחש בפועל בעקדת יצחק:

"כשנעקד יצחק אבינו על גבי המזבח ונעשה דשן והיה אפרו מושלך על הר המוריה, מיד הביא עליו הקב"ה טל והחיה אותו, לפיכך אמר דוד 'כטל חרמון שיורד על הררי ציון' וגו' - כטל שהחיה בו יצחק אבינו" (שיבולי הלקט השלם, דף ט).

כך גם בפיוט לר' אפרים מבונא:

"...מיהר ונתן עליו ארכובותיו, וכגיבור אימץ שתי זרועותיו. בידיו אמונה שחטו בתוכָן, וטבוח טבח והכן. רַד טל תֶּחי עליו ונתחייה. תפשו לשחטו פעם שנייה. יעיד המקרא ולדבר רגליים: 'ויקרא ה' אל אברהם שנית מן השמים' " (פיוט לר' אפרים מבונא, ספר היובל לאלכסנדר מארכס, עמ' תקמג).

לפי פיוט זה יצחק אבינו אכן נשחט ומת, אלא שחזר לתחייה; מבחינת אברהם, קרבנו היה שלם. נראה שכוונת הפיוט להדגיש את קרבנו של אברהם, ולא לשנות את פשט הכתובים. מבחינת אברהם, אכן הייתה נכונות לשחוט את יצחק, וזהו קרבנו.

תפישה זו מופיעה גם במדרש ידוע יותר:

" 'ויבא אברהם לספוד לשרה'. מהיכן בא? רבי לוי אמר: מקבורתו של תרח לשרה בא. אמר ליה רבי יוסי: והלא קבורתו של תרח קדמה לקבורתה של שרה שתי שנים! אלא מהיכן בא? מהר המוריה, ומתה שרה מאותו צער; לפיכך נסמכה עקדה ל'ויהיו חיי שרה' " (בראשית רבה נ"ח, ה).

ובלשון רש"י:

"ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה, שנזדמן בנה לשחיטה, וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה" (רש"י, בראשית כ"ג, ב).

מה המסר של המדרש הזה? נדמה שהמדרש רוצה לחדד את המסר של הקורבן שבעקידה. יש לנו בעיה בסיסית בהבנת העקדה: אנחנו יודעים כבר את הסוף. אך אברהם לא ידע שיהיה סוף טוב: מבחינתו היה כאן קורבן אמיתי. הוא באמת היה מוכן להקריב את בנו. כדי שנהיה שותפים בחוויה הזו, חז"ל מדגישים שהסוף לא היה טוב לגמרי: שרה מתה. אכן היה קורבן בעקידה. מהאדם הדתי נתבעים קורבנות ונתבעת הקרבה.

לאורך הדורות, רבים שאלו מה ייחודה של עקידת יצחק: הרי גם גויים רבים הקריבו את בניהם למען אלוהיהם; ולהפך, התורה מגנה את המקריבים את בניהם לאלוהיהם! אחד הראשונים שעמדו על כך היה פילון האלכסנדרוני:

"בעיני הקנטרנים המשמיצים הכול, הנוהגים לכבד את הגינוי במקום את השבח, אין המעשה שנעשה גדול ונפלא, כפי שהוא לדעתנו שלנו. הם טוענים שגם רבים אחרים, שאהבו בוודאי את משפחתם ואת צאצאיהם, נידבו את ילדיהם, מהם כדי שיוקרבו למען מולדתם ככופר למלחמה, לבצורת, לגשמי-זעף או למגפה, מהם לשם יראת שמים כפי שהיא מוחזקת בעיניהם אף שאין היא האמיתית...
אולם אני אומר זאת נגד דיבתם ומרירותם של הללו: המקריבים את ילדיהם, מהם שעושים זאת מפני מנהג, כפי שטענתי לגבי ברברים מסוימים; ומהם מפני טעמים חשובים ובלתי-רצוניים, כשאין עריהם וארצותיהם יכולות להצליח בדרך אחרת; מהם מנדבים את יקיריהם בעל כורחם, אנוסים על פי בעלי שררה, ומהם מתוך שאיפה לכבוד ולתהילה, לשם טוב בהווה ולמוניטין לעתיד לבוא...
יש לבדוק אפוא אם הלה (=אברהם) עמד לזבוח את בנו מתוך שנכנע לאחד המניעים שאמרנו: למנהג, או לכבוד, או לפחד. ובכן, מנהג הריגת הילדים לא היה מקובל בבבל, בארם נהריים ואצל העם הכשדי, אשר בקרבם התחנך וחי מרבית ימיו, ולכן אין לחשוב כי שכיחות מעשים אלה הקהתה את מראות האימים. ובוודאי שלא היה לו שום פחד מן הבריות, שהרי איש לא ידע אודות דבר האלוהים שנאמר לו בלבד; כמו כן לא אירע שום אסון לציבור שהרחקתו הייתה מחייבת להמית בנו המשובח...
לכן מי שאינו צר עין ואוהב רע מטבעו ישתאה ויתפעל מיראת השמים האדירה ביותר" (פילון, 'על אברהם', כתבי פילון ב, עמ' 106-108).

אכן פילון עומד על נקודות חשובות. הנקודה החשובה והמשמעותית ביותר היא לכאורה שאברהם לא ניסה להפיק תועלת מהריגת יצחק. כאשר מישע מלך מואב מקריב את בנו, הוא רוצה להשיג בכך ניצחון במלחמה. אולם אברהם אינו רוצה להפיק כלום, אלא רק להיענות לרצון בוראו.

תשובה דומה נתן קירקגור:

"...שונה המצב באברהם. שהוא, אברהם, פורץ כליל את התחום האתי, ורוכש תכלית עליונה יותר מחוצה לו, אשר ביחס אליה נשאר האתי במצב תלוי ועומד... אברהם לא ביקש להושיע את העם, גם לא ביקש לשמר את רעיון המדינה, אף לא לשכך את זעמם של האלים" (קירקגור, חיל ורעדה, עמ' 63-64)[1].

אמנם, בהיסטוריה היהודית וגם הכללית אנו מכירים מקרים רבים כאלה. אברהם אולי היה הראשון, אך רבים אחריו מסרו את עצמם ואת בניהם למות על אמונתם הדתית. כבר בימי בית שני חכמינו העלו את השאלה הזו: האם ייחודו של אברהם היה רק בראשוניותו? מה ההבדל בינו לבין מקדשי השם שבכל הדורות? אלו המילים ששמים חז"ל בפי האישה המקריבה את שבעת בניה כדי לא להשתחוות לאליל בימי אנטיוכוס:

"...אמרה לו אמו: בני, אל ירך לבבך ואל תחת, אצל אחיך אתה הולך, ואתה ניתן בתוך חיקו של אברהם אבינו. ואמור לו משמי: אתה בנית מזבח אחד ולא הקרבת את בנך, אבל אני בניתי שבעה מזבחות והקרבתי את בניי עליהם; ולא עוד, אלא דידך ניסיון, ודידי עובדין (= שלך ניסיון, ושלי מעשה)" (איכה רבה (בובר), פרשה א).

מה באמת ההבדל בין אברהם לבין יתר מוסרֵי בניהם למות על קידוש השם? לשם הבנת מעמדו המיוחד של אברהם יש לעמוד על כך שאברהם אינו מקריב רק את אהבתו לבנו, אלא גם את כל אמונתו וערכיו ותפישת העולם שלו. עד עכשיו היה בעיני שכניו ובעיני עצמו אדם נכבד; מעתה יהיה רוצח. עד עתה האמין שה' הוא אל רב חסד; אמונה זו מתנפצת. עד עתה האמין בהבטחת ה' "כי ביצחק ייקרא לך זרע"; גם על כך הוא מוותר. מקדשי השם בדורות הבאים ידעו למען מה הם מתים. היה למותם משמעות. אברהם היה מוכן לוותר גם על המשמעות.

דברים דומים כתב הרב שלמה אבינר:

"אברהם צריך היה לוותר על כל המורגש והמובן לו כאדם, ואפילו כאדם עילאי, למחוק את כל מחשבותיו והשגותיו, את כל הרגשת הטוב שבו, כדי למלא אחר צו ה'. ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה' " (הרב שלמה אבינר, טל חרמון, עמ' 49-50).

אמנם, חשוב להזכיר את הסוף של העקדה: בסופו של דבר, כפי שמדגיש הגרי"ד סולובייצ'יק, יצחק לא מוקרב, ואברהם זוכה לגיל עולמים. הקב"ה אינו תובע מהאדם לוותר על כל עולמו. אך מהעקדה אנו לומדים שהקב"ה תובע מהאדם את הנכונות לוותר על כל עולמו. העקדה קובעת אחת ולתמיד את סדר העדיפויות של האדם: עבודת ה' מעל לכל. מעל לכל הערכים, מעל לכל הרגשות. ועבודת ה' הריהי: לעשות מה שה' אומר, בלי שיש בהכרח הזדהות או הבנה.

ברור שהמסר של העקידה, לדעת ההוגים שהזכרנו, מדגיש את עבודת ה' בדרך היראה וקבלת העול. כך גם משתמע מפשוטו של מקרא, אשר מכתיר את אברהם לאחר העקידה בתואר "ירא אלוהים". הוגים המצדדים בדרכים אחרות יוכלו, כמובן, לומר שהעקידה מבטאת רק פן אחד וצד אחד של הקיום הדתי. אמנם, הראי"ה קוק, שדרכו בעבודת ה' הדגישה את אהבת ה' ואת ההזדהות עמו, סירב לקבל את הפירוש הזה אפילו באופן חלקי, אפילו בנוגע למעשה העקידה כשלעצמו:

" 'וישכם אברהם בבוקר'. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ה', ושום רגש של כהות, של רישול ושל דכאות, לא נתערב בהמיית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ה' המשווה רגליו כאיילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה, סמכהו, כי השכים בבוקר...
לא בכפיפת קומה ולא בכשלון כח הלך הישיש הקדוש הזה, לקראת העובדה המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל ארחות טבע נפשו של האדם, כי אם בקימה, במלוא הקומה ואזירת החיל. כל המשכת הליכתו הייתה תכונת כוח המושך, של מלא האהבה הרוממה העליונה" (הראי"ה קוק, עולת ראיה א, עמ' פו-פז).

כמה שונים דבריו מדברי הרב סולובייצ'יק! לעומת נדודי השינה שמתאר הגרי"ד, הראי"ה מדבר על "שנת ישרים במנוחה ובעליזות קודש". לעומת הקורבן שמדגיש הגרי"ד, הראי"ה מדבר על "אהבה רוממה".

כפי שאמרנו קודם, אפשר לאחוז בדרכו האמונית של הראי"ה בלי לכפות תפישה זו על העקידה. די יהיה בקביעה שאמנם ההווה-אמינא של אברהם הייתה של קורבן, אך אולי העיקר מבחינתנו הוא המסקנה, הצלתו של יצחק בסוף האירוע, שאפשר לומר שהיא הרגש הדומיננטי הקבוע בלבו של המאמין. נראה שהראי"ה רצה להרחיק לכת בהדגשת האהבה, שהיא שהייתה שלטת בלבו של אברהם לכל אורך הדרך.

דת ומוסר

מעבר לשאלה הרגשית הסובייקטיבית, שבה עסקנו עד כה, העקידה מעלה שאלה אחרת: מה היחס בין דת למוסר, ובין הציווי הדתי למוסר? אמנם, בסופו של דבר, מעשה העקידה נסתיים בכי טוב, בלא שום סתירה או מתח בין הדת למוסר. חז"ל הדגישו נקודה זו:

" 'אשר לא ציויתי' - על יפתח, 'ולא דברתי' - על מישע מלך מואב, 'ולא עלתה על לבי' - שיקריב אברהם בנו על גבי המזבח" (ספרי דברים פיסקא קמח).

אך השאלה המעשית עדיין נוקבת: מה על האדם לעשות בשעה שבעיניו יש התנגשות בין הדת לבין המוסר? במה עליו לבחור? אנו רואים שאברהם, בשעה שהיה נדמה לו שישנה התנגשות כזו, בחר בצו ה', ודחה את המוסר![2]

היו חריגים שטענו שמראש לא הייתה כל התנגשות:

"דיבר אליו [=אלוהים לאברהם] בדיבור משתתף לשני עניינים: אחד מהם מה שיבינהו ההמון, והשני מה שיבינוהו היחידים. הוא מה שאמר לו: 'והעלהו שם לעולה', עניינו ההמוני הוא הנראה מפשט הכתוב, רוצה לומר - והקריבהו קרבן... אבל עניינו היחידי [=ליחידים] הוא שיהיה עניינו: והעלהו שם אל אחד ההרים תחת עולה... אלא שהוא עניין נסתר, לא הרגיש בו אברהם עליו השלום, אבל הרגיש בעניינו הנגלה" (ר' יונה אבן ג'נאח, ספר הרקמה, עמ' נח-נט)[3].

ר' יונה אבן ג'נאח כותב שהקב"ה לא אמר לאברהם שישחט את יצחק, אלא רק שיביא אותו אל ההר. מדבריו של ר' יונה אבן-ג'נאח לא ברור האם הקב"ה התכוון שאברהם יטעה, או שרצה שאברהם יבין כהלכה, ואברהם שגה בכך שקיבל דווקא את המובן "ההמוני". בכל אופן, ברור שהוא ניסה להקהות את עוקצו של המתח בין צו ה' לבין המוסר[4].

יש מעטים הטוענים לכיוון ההפוך, שכלל לא הייתה התנגשות משום שאין במה להתנגש: אין משמעות למוסר, ו"מוסרי" פירושו רק - "מה שה' רוצה".

"והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים: אתה אלוהים אמת, הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה. ובשביל ציווי של ה' האמיתי, מעשה זה גם אמת. וכשה' ציווה ההפך, שהפקר בי"ד הפקר, אז זה נעשה אמת, שהונו של זה הפקר. וכשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה', היה זה האמת לשחטו" (האדמו"ר מפיסצנה, אש קודש, עמ' סח).

חשוב לציין, כי ההוכחה מהעקדה אינה מוחלטת. מהעקדה אפשר רק להוכיח, שבמקרה שנדמה לנו שיש התנגשות - צו ה' גובר על המוסר. אך האם זו גם המסקנה? הפשט הוא לכאורה שלאחר שאברהם נצטווה לא לשחוט את יצחק, נתבשר שיש התאמה בסיסית בין צו ה' למוסר. כלומר: ההבנה הפשוטה היא לכאורה שההווה-אמינא של אברהם הייתה שאכן הוא מוותר על המוסר, אך למסקנה צו ה' חופף למוסר.

אחד מחכמי דורנו הציע מהלך שונה במקצת:

"במדרש שהצגנו, סמאל מציג בפני אברהם את הסתירה-לכאורה שבין דבר ה' לבין ערכי המוסר. אברהם משיב: 'על מנת כן'. אפשר להבין תשובה זו ברוח פרשנותו של קירקגור למעמד העקידה: אברהם מכיר בסתירה שבין שתי המערכות, ומבכר את צו ה' על פני המוסר. אך לשיטתנו נסביר שאברהם טוען שהוא מאמין שאכן מעשהו הוא מוסרי, כי דבר ה', בלי ספק, הוא המוסר. אברהם שלנו, שלא כאביר האמונה של קירקגור, אינו מקריב את המוסר, אלא רק את הבנתו שלו במוסר. אברהם היה צריך להשלים עם אי-יכולתו להבין מעצמו מה טוב ומה רע, אך אין הוא נאלץ לפעול כנגד הטוב והמוסרי משום ציווי ה' " (הרב עזרא ביק, 'בין הרמב"ם לקירקגור', דף קשר 530 ).

הרב ביק טוען שאברהם לא חשב בהתחלה שהוא עומד לעשות מעשה לא מוסרי לשם שמים, אלא שמעשה זה הוא ודאי מוסרי, אם כי הוא לא מצליח להבין כיצד. דבריו של הרב ביק הפוכים לגמרי מדרכו של בעל אש קודש: בעוד שהאדמו"ר מפיאסצ'נה טוען שגם למסקנה הקב"ה אינו מוסרי, הרב ביק טוען שגם בהווה-אמינא היה ברור לאברהם שהקב"ה מוסרי, אם כי לא הצליח להבין כיצד.

תהא מה שתהא ההווה-אמינא של אברהם, ברור שבמקרה של התנגשות (ממשית או מדומה) בין צו ה' לבין המוסר - יש לצדד בצו ה'; אם משום שצו ה' הוא בהכרח מוסרי, ואם משום שהקב"ה יכול לצוות עלינו לוותר על המוסר. כמו כן, נראה שלמסקנה ישנה התאמה בין צו ה' לבין המוסר, וזהו המצב הנורמלי.


[1] לא נאריך כאן בתפישתו של קירקגור. קירקגור טען כי גדולתו של אברהם מתבטאת גם באמונתו באבסורד, בפרדוקס: אברהם מאמין בעת ובעונה אחת שעתיד הוא להקריב את בנו ומוכן לעשות זאת, וגם שיתקיימו ייעודי ה' בבנו ביצחק. זוהי, לדעת קירקגור, גדולתו של אברהם וגדולת העקדה (חיל ורעדה, עמ' 18-19). ברור שיש כאן מוטיבים נוצריים דומיננטיים של האמונה באבסורד. אך מעניין לציין שישנם מוטיבים מקבילים גם בספרות החסידית; עיין נועם אלימלך ט ע"ג; מי השילוח, כרך א', עמ' כט.

[2] לעניות דעתי, זוהי התשובה לשאלה המפורסמת מדוע בסדום הקשה אברהם על הקב"ה, ובעקידה לא: בעקידה אברהם קיבל ציווי, ולכן קודם כל עליו לבצע. בסדום הקב"ה סיפר לאברהם עובדות שלא דרשו ממנו עשייה מיידית, ומעתה הדלת פתוחה לשאלות וקושיות.

[3] בסיס מסוים לשיטה זו יש בבראשית רבה נ"ו, יב.

[4] יש לפרש את דבריו של אבן ג'נאח, המדקדק הספרדי בן המאה ה11-, על רקע הפולמוס הדתי בין יהודים למוסלמים. המוסלמים טענו שאם ה' חזר בו מצו העקדה, יכול הוא לחזור בו מתורת משה ולהמירה בתורת מוחמד. אבן ג'נאח טוען שה' לא חזר בו מצו העקדה, מאחר שמעולם לא ציווה על הריגה ממש (רביצקי, בתוך הספר: אברהם אבי המאמינים, עמ' 30).