שיעור 23 - לב טהור - על תיקון המידות ואיזון הערכים (א)

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

לב טהור - על תיקון המידות ואיזון הערכים (חלק א)

א. תשובה על מידות רעות

ברצוני להתמקד בפסקה אחת ברמב"ם, המציעה לנו הסתכלות יסודית על חיי הרוח, מבחינה מוסרית ודתית כאחת:

אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה, כגון זנות וגזל וגניבה. אלא, כשם שצריך אדם לשוב מאלו, כך הוא צריך לחפש בדעות[1] רעות שיש לו, ולשוב מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן ההתול ומרדיפת הממון והכבוד ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן - מן הכל צריך לחזור בתשובה. ואלו העונות קשים מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם. וכן הוא אומר: 'יעזֹב רשע דרכו' וגו' (ישעיהו נ"ה, ז) (הלכות תשובה פ"ז ה"ג).

הרמב"ם קובע שישנן שתי קטגוריות: 'עברות שיש בהן מעשה', שביחס אליהן ישנה הסכמה כללית שהתשובה נדרשת, ומאידך 'דעות רעות', שלגביהן נראה שיש הטוענים שאין מקום לתשובה. מה בין שני הסוגים האלה?

הרמב"ם אינו מבחין כאן בין מעשי חטא לבין חטאים שבלב. אלא מרחיב הוא את מושג התשובה, כדי שיכלול לא רק חטאים המוגדרים היטב על פי ההלכה, אלא גם מה שלכאורה היה מקום לחשוב שאינו מוגדר כלל כעברה. ישנם חטאים שהגדרתם מנוסחת היטב במקורות, למרות שאינם עניין למעשיו של אדם, אלא להלך רוחו ולמגמותיו הנפשיות. לדוגמה, אם יעלה אדם בלבו הרהורי כפירה במציאות הבורא, הרי שעבר על לא תעשה (הלכות יסודי התורה פ"א ה"ו). אדם המלא שנאה כלפי אחיו היהודי - שנאה ממוקדת, ולא טרוניה כללית כלפי העולם - עברת "לא תשנא את אחיך בלבבך" בידו (ויקרא י"ט, יז). בעל חובות הלבבות ידוע כמי שהדגיש את הצורך ברגישות לסוג זה של מצוות. ואף על פי כן, בכל הקשור לפסקה האמורה מן הרמב"ם, עברות כאלו יסווגו כ'עברות שיש בהן מעשה'.

בפרקים הראשונים של הלכות תשובה, דיבר הרמב"ם על הצורך לחזור בתשובה מאותם עוונות המוגדרים בבהירות - ומבחינה זו אין זה משנה אם מדובר ב'חובות האברים' או ב'חובות הלבבות', על פי המינוח שקבע רבנו בחיי. ואילו בקטע שלפנינו, מרחיב הרמב"ם את הצורך בתשובה גם לתחומים שיקשה עלינו מאוד לאסור אותם, אילו ניזקק רק לקטגוריות הלכתיות מובהקות. במובן ההלכתי הצר אין להחשיב את המידות הרעות כ'עוונות', ועם זאת הרמב"ם מתאר אותן באמצעות מונח זה. משתמע מכאן שבעוד שאין המידות הרעות הללו נכנסות מתחת לכותרת של חטא מסוים, עם זאת, מפאת נטייתן לכרסם באישיות הרוחנית, יש בהן משום חטא.[2]

ב. פגם רוחני שלא נאסר ספציפית

הבה נעיין בדוגמאות שמביא הרמב"ם.

כעס

הכעס הוא בעיני הרמב"ם תכונה רעה ביותר. כאשר הרמב"ם ניסח את 'דרך האמצע' שלו, המסלול המתון שבו אמור האדם לדבוק ביחס למידותיו האישיות, הוא הוציא את הכעס מן הכלל: הכעס לעולם אסור (הלכות דעות פ"ב ה"ג). בתור ראיה, הביא הרמב"ם את הגמרא הקובעת: "המקרע בגדיו בחמתו, והמשבר כליו בחמתו, והמפזר מעותיו בחמתו - יהא בעיניך כעובד עבודה זרה" (שבת קה ע"ב). הכעס הוא הרסני לצלם אנוש; הוא מבטא איבוד השליטה העצמית. במקום שהאדם יהיה אדון ליצריו, הוא משתעבד להם. על כן הוא נחשב "כעובד עבודה זרה": שכן עבודה זרה היא מסירת השליטה לידיו של גורם אחר. אלא שלמיטב לידיעתי, אין פסוק בתורה או פסק בשולחן ערוך האומר לנו על איזו מצווה עובר האדם הכועס.

איבה

ישנם פסוקים מפורשים האוסרים את השנאה, כגון מה שהובא לעיל: "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא י"ט, יז). אולם לדעתי הרמב"ם כאן אינו מתכוון ללאו המסוים הזה. הלאו הנזכר מדבר באופן ברור מאוד על "אחיך", כלומר בן ישראל. נניח שאדם ישנא את מי שאינו כלול בהגדרה זו; אדם כזה, האוהב מאוד את אחיו אבל שונא כל אדם אחר, עדיין יהיה כלול בדברי הרמב"ם שלפנינו, משום שאישיותו מורעלת, מלאת מרירות ועוינות. אופיו האישי רקוב עד היסוד. בקטע זה מדבר הרמב"ם על הצורך לעקור את השנאה שבלב משורשיה, לא בגלל השפעתה על מושאי השנאה, אלא משום שהשנאה היא סרטן המכלה את הנפש מבחינה מוסרית ופסיכולוגית.

קנאה

חז"ל התבטאו בחריפות בעניין הקנאה: "רבי אלעזר הקפר אומר: הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"א). מדובר כאן באדם האחוז שאיפה לוהטת, לעיתים אובססיבית, להשגת מטרת תאוותו או קנאתו. היה מקום להבין את המשנה כאילו מדובר בהוצאה מן העולם הבא. אך נדמה שכל מי שהכיר אדם האכול בכל פה על ידי הקנאה, התאווה או הכבוד, מבין שאנשים כאלה הוציאו את עצמם גם מן העולם הזה. גם אם ישנן נסיבות שבהן אין הקנאה נאסרת מבחינה פורמלית, עדיין יש להימנע ממנה, משום שהיא 'דעה רעה'.

היתול

מונח זה של הרמב"ם מצרף יחדיו שני חטאים המוזכרים בווידוי הארוך הנאמר ביום הכיפורים: "על חטא שחטאנו לפניך בלצון", "ועל חטא שחטאנו לפניך בקלות ראש". כך אנו מתארים את האדם שחסרה לו התכונה שכונתה על ידי מתיו ארנולד: high seriousness (רצינות עילאית). ספר משלי מגנה מאוד את הליצנות, וגם חז"ל קבעו: "כל ליצנותא אסירא, בר מליצנותא דעבודה זרה" (מגילה כה ע"ב) - כל ליצנות אסורה, חוץ מלעג לעבודה זרה. זו תכונה של הלב ושל הנפש שאינה מעודדת חיי רוח משופרים. הפסוק הראשון בספר תהילים מצהיר: "אשרי האיש אשר... ובמושב לצים לא ישב". איננו רוצים כלל להיראות בחברתם של אלה. ואולם, שוב, אין כאן איסור מפורש.

רדיפת ממון, כבוד ומאכלות

קטגוריות אלו עלולות לנגוע באיסורים מפורשים. למשל, מצאנו שתי בעיות המוזכרות בהקשר של בן סורר ומורה: ראשית, "איננו שֹמע בקֹלנו", היינו בקול ההורים, ושנית, "זולל וסֹבא" (דברים כ"א, כ). הבעיה הראשונה אמנם היא עברה על אחת מעשרת הדברות, אך איזה איסור יש בשנייה? לדעת ספר היראים (סימן רעה), יש כאן עברה על "ובחֻקֹתיהם לא תלכו" (ויקרא יח, ג), ואילו הרמב"ן (דברים כ"א, יח) מציע שהאיסור הוא משום "קדֹשים תהיו" (ויקרא י"ט, ב), או משום "ואֹתו תעבֹדו ובו תדבקון" (דברים י"ג, ה). על כל פנים, קשה לתאר את תאוות האכילה כאיסור כשלעצמו. בדומה לכך, רדיפת הממון אינה רצויה, והנביא ישעיהו מוקיע אדם "אֹהב שֹחד ורֹדף שלמֹנים" (א', כג). התופעה שאותה הוא מגנה אינה מצטמצמת לחוסר יושר שלטוני, אלא כוללת את הרדיפה האובססיבית אחרי צבירת הון. לבסוף, החתירה לכבוד עשויה להיראות אצילה יותר משתי המגמות הקודמות, אך עם זאת, עדיין אין זו הדרך שבה אמור האדם לצעוד בחייו הרוחניים. הרי לנו שלמרות הפגיעה הרוחנית הכרוכה בכל אחת משלוש המגמות, אין בהן איסור ממוקד.

ג. מדוע היה מקום לחשוב שאין כאן חיוב תשובה?

כאמור לעיל, הרמב"ם חושב שקוראים רבים עלולים להגביל את התשובה לתחום החטאים המפורשים, בניגוד לתכונות הכלליות יותר של הלב ושל הנפש, המאפיינות את עצמיותו של האדם ואת סגנון חייו.[3] מדוע יש מקום לדמות שאין התשובה מתייחסת לתכונות כלליות אלו? ייתכנו שתי תשובות, אחת המתקשרת לקושי התשובה במקרים כאלה, ושנייה הקשורה לצורך בה.

ייתכן שהאדם ידמה לעצמו שאי-אפשר לעשות תשובה ברמה משמעותית, ככל שמדובר בתכונות אופי בסיסיות. קודם כל, אין מעשה מסוים שעליו ניתן להתחרט ולשוב. שנית, רבים עשויים להיות בעלי נטייה לגישה דטרמיניסטית ביחס לתכונות של האישיות, מתוך הנחה שהאדם אמנם עשוי לשנות את הרגליו, אבל שינויים במצב הנפשי ובהרכב הפסיכולוגי אינם בידנו.

מצד שני, ייתכן להניח שהתשובה כאן היא אפשרית אלא שאין בה צורך, וזאת מכמה נקודות מבט. רבים משתייכים לאסכולה האומרת שתכונות האופי הן בעצם ניטרליות במובן המוסרי, כל עוד אינך פוגע באיש. אינני מתכוון כאן לאותם המחזיקים בדעתו של ג'ון סטיוארט מיל, שמותר לשלטון להתערב אך ורק בעניינים בין-אישיים; שהרי מיל בוודאי סבר שתכונות האופי הן מרכזיות למוסר. אולם ישנם בעלי השקפה הרבה יותר ליברלית מזו של מיל, והם מניחים שאפילו מידות האישיות הן לגמרי נתונות לבחירתו של האדם, בתנאי שהאדם אינו מפריע לזולת.

יש גם המרחיקים לכת עוד יותר, ורואים אידאל במידה ידועה של קנאה, הוללות או קמצנות, וזאת על מנת להתגבר על נטיות אלו. הם מבינים מן האמרה "איזהו גבור - הכובש את יצרו" (אבות פ"ד ה"א), שראוי לו לאדם שיהיה לו יצר שאותו יכבוש. הרמב"ם דחה גישה זו, והדגיש את הצורך בתשובה מתכונות שליליות אלו, מפני שההלכה מעמידה דרישות ואמות מידה בעניין האישיות, לא פחות מאשר ביחס לחטאים המוגדרים יותר.

ד. "ואלו העוונות קשים"

בהמשך הפסקה, אומר הרמב"ם ש"אלו העוונות קשים מאותן שיש בהן מעשה". מה טיבו של קושי זה?

ישנם אחרונים שהציעו שדברים אלה של הרמב"ם הם ניסוח חופשי של הגמרא הקובעת כי "הרהורי עבירה" קשים מעבירה (יומא כט ע"א). רש"י מפרש את הביטוי "הרהורי עבירה" כמתייחס למיניות; לפי זה אומרת הגמרא שקשה יותר להימנע מהרהורים מיניים אסורים מאשר לפרוש בפועל מביאה אסורה. ישנו קו מסוים שאותו חייב האדם לעבור על מנת לעבור על איסור בתחום העריות, ויותר קל לו לאדם להתגבר על עצמו כדי לא לעבור את הגבול הזה. ראשית, יש לאדם תחושה ברורה וחדה יותר שהדבר אכן אסור. שנית, הוא צריך ליזום את המעשה, ומזה הוא מסוגל להימנע. מאידך, קשה יותר לדכא פנטזיות. לפי זה, נמצאנו מפרשים את 'קושי' העברה במובן של קושי ביצועי.

הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג, פרק ח) מפרש אחרת. לדבריו, כוונת הגמרא אינה לקושי להימנע מהרהורי האיסור, אלא לחומרתם של ההרהורים. מבחינה מסוימת (אמנם לא ממש הלכתית), הרהורי עברה חמורים יותר מעצם העברה, משום שמרכז האישיות הוא בלב ובנפש, ולא בגוף. אדם החוטא בידיו וברגליו, טימא בכך את השוליים ואת החיצוניות של עצמיותו. אולם אם יחטא בלבבו, ביצריו ובמחשבותיו, הרי שטימא את מרכז הכובד של אישיותו הרוחנית, וזה גרוע יותר במובן מסוים. מכאן משתקפת רמת הרצינות שבה התייחס הרמב"ם לישות הפנימית של האדם.

ה. תשובה מסוג אחר: עיצוב האישיות

בפרק השביעי מהלכות תשובה, אנו מוצאים ניסוחים מפתיעים לכאורה. לאחר שהקדיש דיון נמרץ, בפרקים החמישי והשישי, לכוחה של הבחירה החופשית של האדם, פותח הרמב"ם את פרקנו תוך שהוא מעלה מסקנה מן הדיון דלעיל:

הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, ויזכה לחיי העולם הבא.

הגדרתו של הרמב"ם - "ישתדל אדם" - אינה אופיינית. האם בהלכות שופר נפסק שעל האדם "להשתדל" לשמוע קול שופר? יש חיוב, וזה הכול. אנחנו מורגלים לשמוע את הרמב"ם כאשר הוא מדבר אלינו בשפה של מצוות וחיובים, המציבה תביעה מהותית ומוחלטת.

כמו כן, יש לשים לב להגדרת הרמב"ם באשר לזמנה של חתירה זו לתשובה; מדובר, ככל הנראה, במגמה הנמשכת לאורך כל החיים.[4]

לאור שני הפרקים שעסקו בבחירה חופשית, ברור שפרק ז מציג תשובה מסוג שונה מזו שהוצגה בפרקים הקודמים. פרקים א-ב עוסקים בתשובה בתור מעשה הלכתי מסוים, המאופיין על ידי מחייב ודרך קיום המוגדרים היטב. לאחר שנעשתה עברה, ישנה תגובה ממוקדת, בעלת שלבים ברורים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה להבא, ווידוי לפני ה'. בפרקים א-ב, מתמקד הרמב"ם בעיקר בווידוי.

ואולם כאשר עוברים אנו לפרק השביעי, ואנו עוסקים באדם שחטא למשל בהיתול, באיזה שלב חייב הוא להתוודות? האם עליו להתוודות על מעשה מסוים של היתול, כפי שהיה צריך להתוודות על אכילת חזיר בהזדמנות מסוימת? מסופקני. אין לי הוכחה שאין הדבר כך, אבל אין זה נראה לי סביר שיש וידוי ממוקד כאשר אנו מדברים על שאיפה כללית, על בדק בית אישי.

ברור שלפנינו הרחבת מושג התשובה בשני מובנים. קודם כל, מבחינת המגמה. שני הפרקים הראשונים עוסקים בתשובה בהקשר מצומצם למדי - היה חטא, וחובה לתקן אותו על ידי תשובה. כאן מדבר הרמב"ם על עניין אחר לחלוטין, כלומר - עיצוב האופי האנושי, הגשמה מרבית של העצמיות הרוחנית, והוצאתו אל הפועל של כל הפוטנציאל הנפשי, המוסרי והדתי. זו המטרה שלמענה מתאר הרמב"ם, באופן כמעט מוגזם, את היעדר הגבולות של החירות האנושית: "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם..." (הלכות תשובה פ"ה ה"ב).

שנית, הרמב"ם מרחיב את היקף התשובה באופן שכבר הוזכר לעיל - על האדם לשוב לא רק מחטאים, אלא גם מכל הפגמים למיניהם.

שתי ההרחבות הללו קשורות זו בזו. תהליך תשובה שהוא ממוקד מאוד, מעין מה שרואים בשני הפרקים הראשונים, חייב להתייחס לחטא ספציפי. לעומת זאת, כאשר עוסקים בבניין האישיות, נתמקד לא רק בקיום הוראות השולחן ערוך, אלא במובן הרחב יותר, בשאלה באיזו מידה מעצב האדם את עצמו לפי אמת המידה של "צלם א-להים". זה עשוי להתקשר לגורמים רבים שמשמעותם לחיי הרוח גדולה מאוד, אם כי אינם מסווגים בגדרי הלכה מסוימים במובן הצר.

יחסי הגומלין שבין הפרקים הראשונים לבין פרק ז מבליטים פן אחד באיזון הדתי הכולל שאותו אנו מבקשים. על האדם להקפיד על כל תג בהלכה הפורמלית, ומעבר לכך, עליו להתייחס גם לתכונות מוסריות.[5] היום מקובל לתאר אדם בתור 'בעל תשובה' אם לפני כן הוא חי בחטא ללא כל מחויבות, ואז החליט לעבוד את ה'. בפרק ז, הרמב"ם מדבר על אנשים שהם עובדי ה' מכבר, ואומר שעל כל אחד להתאמץ להיות בעל תשובה, מבחינת הניסיון להתרחק מן העברה ולממש את היכולת הרוחנית. מדובר בתהליך, במאמץ ובכיוון: "ישתדל אדם לעשות תשובה". התשובה אינה רק תגובה לעוונות מסוימים, אלא משימה של בנייה עצמית הנמשכת לאורך החיים, ומכאן שעל כל אחד לראות את עצמו כבעל תשובה.

 
 

[1] הרמב"ם משתמש במונח 'דעות' במובן של 'תכונות אופי', או בלשונם של בעלי המוסר - 'מידות' [הערת המתרגם].

[2] בטרם ניגשים לדון בתשובה על מידות רעות, ישנה הנחה מוקדמת, דהיינו שמידות אלו מהוות עיוות מוסרי. הנחה זו נוגעת לא רק לתשובה, אלא גם לתחומים נוספים. הרב מנחם קרקובסקי, בפירושו עבודת המלך להלכות דעות (פ"ו ה"ז), עמד על התקבולת שבין דברי הרמב"ם שם לבין ההלכה שלנו. הרמב"ם שם כותב: "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה, מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים, שנאמר: 'הוכח תוכיח את עמיתך' (ויקרא י"ט, יז)". המקור התלמודי להלכה זו של הרמב"ם (ברכות לא ע"ב), מביא את הסיפור אודות עלי הכוהן, אשר הוכיח את חנה כאשר היה סבור שהתפללה מתוך שכרות (שמ"א א', יד). הגמרא לומדת משם: "מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון צריך להוכיחו". התוספות שם (ד"ה דבר) מעירים שמדובר בתוכחה כלפי מי שיש בו "דבר שאינו הגון", אף שאינו אסור במובן הצר. אילו היה כאן איסור של ממש, חיוב התוכחה היה נובע מ"הוכח תוכיח את עמיתך", ולא היה צורך להביא פסוק מספר שמואל.

ברור שהרמב"ם סבור אחרת. דברי הרמב"ם על חברו "שהלך בדרך לא טובה", הם ניסוח חופשי של מינוח הגמרא "דבר שאינו הגון" (ייתכן שהאחרון מתייחס יותר לאירוע מסוים וממוקד, בעוד הראשון מדבר על סגנון חיים או על כיוון כללי; אך שני הביטויים דומים מאוד מבחינת מעמדם ההלכתי). ובכל זאת, הרמב"ם טוען שהחיוב להוכיח על התנהגות מעין זו נכלל בגבולות חיוב תוכחה דאורייתא, ואינו נלמד מהפסוק בספר שמואל. לאחר שהבחין בין 'חטא' לבין 'דרך לא טובה', מוצא הרמב"ם לנכון לקבוע בהלכות דעות שחיוב התוכחה קיים גם ביחס למקרה השני.

בהמשך לכך מעיר בעל עבודת המלך על ההקבלה להלכות תשובה (פ"ז ה"ג), שם מרחיב הרמב"ם את החיוב לחזור בתשובה, כך שיכלול גם התנהגות לא תקינה, שאינה חטא במובן הצר. שתי הפסקאות מניחות שיש פגם ב'דרך לא טובה' או ב'דעות רעות', גם אם אלו אינן נכללות בגדרי החטא הפורמליים. מפאת פגיעתן הרוחנית, יש לראות גם אותן כחטאים.

יש לשים לב לכך שבהלכות דעות משמע שהגישה הראויה למי "שהלך בדרך לא טובה" היא לומר לו שהוא חוטא לא נגד הקב"ה או התורה, אלא נגד עצמו; כלומר, הוא שומט את הקרקע מתחת לישותו הרוחנית. לעומת זאת, בהלכות תשובה הרמב"ם אינו נרתע מלומר שתכונות אלו הן חטאים של ממש. ייתכן שיש לכך הסבר מעשי: בהלכות דעות מעוניין הרמב"ם למצוא תוכחה שתהיה יעילה, ואילו בהלכות תשובה מטרתו היא להקנות רגישות באשר להיקף חיוב התשובה ובאשר לגנותן של המידות הרעות.

[3] נדמה שחששו של הרמב"ם הוא מבוסס. לדוגמה, כמה אנשים בימינו היו רואים את תאוות האכילה כאחד משבעת החטאים העיקריים, כפי שחשבו בהגות הנוצרית הביניימית? ואף על פי כן, מן הדין שנתייחס לתאוות האכילה בכובד ראש מרובה. הגמרא שואלת (מגילה יב ע"א) מדוע נגזרה כליה על יהודי שושן. התשובה היא: "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע [= אחשורוש]". מה הבעיה בזה? וכי היה האוכל טרף? ההבנה הפשוטה בגמרא זו היא, שגם אם היה האוכל כשר למהדרין, נטילת חלק במשתה האורך שמונים ומאת יום יש בה ריקבון מוסרי ושחיתות. חשוב ביותר הוא הקו המפריד בין יצר הצריכה לבין יצירה אחראית, ובין ניצול נהנתני של העולם לבין תעסוקה מועילה (רעיון זה נידון לעיל בפרק א).

[4] לפי זה נוכל להבין את המשפט הקשה "כדי. . . ויזכה לחיי העולם הבא". הרמב"ם היה מגדולי הלוחמים למען "עבודה לשמה", ללא תוחלת לגמול. אם יעבוד אדם את ה' לשם קבלת שכר, עבודתו נקראת "לא לשמה", כפי שהוא מבהיר בפרק העשירי מהלכות תשובה. לאור זאת, כיצד יכול הוא לצדד כאן בעבודה מסוג זה? הואיל והרמב"ם עוסק בחתירה לתשובה הנמשכת לאורך החיים, זכאותו של השב לשכר מוזכרת כאן בתור תוצאת התשובה, ולא כמניע שלה.

[5] דברים אלה מקבילים לדברי הרמב"ן (בפירושו לויקרא י"ט, ב), בעניין "נבל ברשות התורה".