שיעור 23 - הלכה ומוסר

  • הרב חיים נבון

הלכה ומוסר

האם הדת מכירה בקיומו של מוסר?

שאלת היחס שבין ההלכה למוסר היא שאלה קשה ולא פשוטה. נקודת המוצא הקלאסית לשאלה הזו היא עדיין הדיון שעורך אפלטון בדיאלוג 'אותיפרון', דיאלוג שכבר ראינו בשיעור על טעמי המצוות. אפלטון העלה שם שאלה יסודית: האם בהשקפת עולם דתית יש בכלל מקום למוסר ולטוב כאמת מידה עצמאית. אפלטון מנסח כך את השאלה: האם אלוהים רוצה בטוב בגלל שהוא טוב, או שהוא טוב בגלל שאלוהים רוצה בו. כלומר: האם יש מעמד עצמאי של טוב ורע, שאינם תלויים באלוהים, ואלוהים בוחר במה שטוב; או שמא אין בכלל מושג כזה של טוב עצמאי, והמילה טוב בעצם מייצגת את מה שאלוהים בחר בו, מסיבותיו השרירותיות. לפי ההצעה השניה, אין הבדל עצמי בין צדקה לרצח. אף אחד מהמעשים הללו אינו 'טוב' או 'רע' מצד עצמו. ההבדל ביניהם הוא רק שבזה הקב"ה רוצה ובזה לא, ובאותה מידה זה היה יכול להיות להפך.

מדובר כאן בשאלה לא פשוטה מבחינה דתית. מצד אחד, קשה לומר שיש טוב שאינו תלוי ברצון ה', כי בקביעה כזו אנו בעצם אומרים שה' כפוף למשהו. מצד שני, קשה לא פחות לומר שאין שום מערכת של טוב ורע, ושהקב"ה מצווה עלינו ציוויים שרירותיים. בנצרות ובאיסלם רווחות שתי הגישות. דומני שמו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין הצהיר פעם שקשה למצוא ביהדות דוגמה לגישה השניה. ואכן, קשה למצוא הוגה דעות יהודי שטען שאין טוב ורע מלבד רצון ה'[1]. זאת אולי משום שכבר בספר בראשית מוצגת לפנינו עמדה חד-משמעית בנושא הזה, בדיאלוג של אברהם עם הקב"ה:

"ויאמר ה': זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאֹד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. ויפנו משם האנשים וילכו סדומה, ואברהם עודנו עֹמד לפני ה'. ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקִם בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקִם אשר בקרבה. חלִלָה לך מעשֹת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלִלָה לך, השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?! ויאמר ה' אם אמצא בסדֹם חמישים צדיקִם בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם" (בראשית י"ח, כ-כו).

בדיאלוג של אברהם עם ה' בולטת תפישה יסודית: אברהם מניח שה' פועל לפי אמות מידה מוסריות, ויתר על כן - לפי אמות המידה המוסריות שאדם יכול להבין. היה מקום לומר שאכן יש טוב ורע מוחלטים, אלא שאדם אינו יכול להשיג אותם. אך אברהם אינו מקבל גם את התפישה הזו. אברהם בא אל ה' בתביעה מוסרית: השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! וה' אינו דוחה את אברהם, אלא מקבל את הטיעון שלו. נראה שזהו המקור היסודי לתפישה היהודית, המקבלת את קיומו של טוב מוסרי מוחלט, שאינו נקבע לפי שרירות לבו של ה'.

מצוות ומוסר

דוגמה קלאסית לתפישה היהודית הזו נמצא בדבריו של הרמב"ם. הרמב"ם מבאר גם הוא שרצונו של הקב"ה הוא ערכי ומנומק, ומוסיף עוד נדבך - הוא מיישם את התפישה הזו גם בנוגע לעולם המצוות. הרמב"ם מבאר שציווייו של הקב"ה אינם שרירותיים, אלא נובעים מטעמים ערכיים מנומקים (מורה נבוכים, ח"ג, פרק ל"א).

עד כה אמרנו שככלל היהדות מקבלת את מעמדו של המוסר. בדברי הרמב"ם ראינו שהאבחנה הזו נכונה גם ביחס למצוות ההלכה. כעת נבחן באיזו מידה אכן קיימת בפועל התאמה בין ההלכה לבין המוסר האנושי.

מצוות לא מספקות מבחינה מוסרית

ישנן מצוות שאין לנו כל בעיה לישבן עם המוסר: כאלו הן רוב המצוות החברתיות, דוגמת "לא תגנוב" או "ואהבת לרעך כמוך". המקרה הבעייתי הראשון הוא ציוויים מוסריים שאינם מתבטאים במצוות. מה דינם של ערכים מוסריים שלא נכללו במערכת ההלכתית? הרב עמיטל מרבה לצטט את דבריו של בעל 'דור רביעי' על חולין - נינו של החתם סופר - בנוגע לאיסור לאכול בשר אדם, שבתורה איסורו בעשה בלבד, אך האיסור המוסרי המצפוני נותן לו תוקף רב:

"ועוד תדע דבכל הדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם, אפילו לא היה התורה אסרתן - היה האדם העובר ואכלן יותר מתועב ממי שעובר על לאו מפורש בתורה... בשר אדם לדעת הרמב"ם אינו אלא באיסור עשה, ולדעת הרשב"א מותר לגמרי מן התורה; ועתה אמור נא בחולה שיש בו סכנה ולפניו בשר בהמה נחורה או טרפה... ובשר אדם - איזה יאכל? הכי נאמר דיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה, אע"פ שמחוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי, וכל האוכל או מאכיל בשר אדם מודח מלהיות נמנה בין האישים, ולא יאכל בשר שהתורה אסרו בלאו? היעלה על הדעת שאנו עם הנבחר עם חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כזה, כדי להינצל מאיסור תורה?!... דכל שמתועב בעיני האומות הנאורים שאסורה לנו... מטעם המצווה ד'קדושים תהיו', וכל שאסור לכלל מין האנושי הנאורה בחוק הנימוס, אי אפשר להיות מותר לנו עם קדוש" (דור רביעי על חולין, פתיחה).

בעל "דור רביעי" מרחיק לכת וטוען, שבמקרה של פיקוח נפש עדיף לאכול בשר בהמה טריפה מבשר אדם, למרות שמבחינה הלכתית איסורו של בשר אדם פחות חמור. המקרה הזה בעייתי מאוד, כי יש כאן התנגשות ישירה עם איסור הלכתי מוצק. אבל אנו ניקח מדבריו של בעל הדור רביעי רק עיקרון אחד: גם איסור שלא נאמר במפורש בתורה, אסור עלינו משום חוק המצפון האוניברסלי. כדוגמה הוא מביא את האיסור ללכת ערום ברחוב. הייתכן שאסור לגבר ללבוש שמלת אשה, ומותר לו ללכת ערום ברחוב? בעל הדור רביעי סומך איסורים אלו על המצווה הכללית "קדושים תהיו", שהרמב"ן פירשה - כמו את הפסוק "ועשית הישר והטוב" - כמתייחסת לכל המעשים הראויים שלא פורטו בתורה.

רב נסים גאון התייחס למצוות בני נוח, שם לא שייך לדבר אפילו על צו כללי כדוגמת "קדושים תהיו", וטען שכל בני האדם מחויבים לצו המוסרי, גם אם אין עליו ציווי אלוהי מפורש; המצפון האנושי, גם הוא מקור להכרת רצון ה', במקום שאין בו ציווי שמיימי מפורש:

"כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דלבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ... ואע"פ שהמצוות (=שבע מצוות בני נוח) למודות מן הכתוב, דכתיב 'ויצו ה' אלוהים' - אינן כולן של שמועה (= צו ה' בתורה), כי חיוב ידיעת הקב"ה ולשמוע בקולו ולעבדו - מדין הדעת הן ראויין; ושפיכות דם נקי והגזל - מדרך השכל הן אסורין" (רב נסים גאון, הקדמה לספר המפתח).

עד כאן בנוגע לצווים מוסריים שאינם נזכרים בתורה במפורש. מקרה שני, דומה למדי, הוא מצוות אשר מכוונות לתיקון מוסרי, אך עם זאת אינן מספקות את אמות המידה המוסריות שלנו. הדוגמה הקלאסית היא, למשל, עבדות. התורה לא המציאה את העבדות, אך מצד שני - התורה גם לא שללה את העבדות. התורה כאן אינה עומדת בסטנדרטים המוסריים שלנו.

חז"ל כבר התמודדו עם הבעיה הזו, בנוגע לאשת יפת תואר. דין "אשת יפת תואר" מתיר לתפוס אישה נוכרית במלחמה, ולכפות עליה להתחתן עם השובֶה. חז"ל קבעו שמגמת המצווה היא מוסרית, אלא שהקב"ה ידע שלא יהיה בכוח בני ישראל באותה תקופה לעמוד באיסור מוחלט, ולכן הסתפק בהגבלות שונות, שיצמצמו את הפגיעה המוסרית:

"תנו רבנן: ...'יפת תואר' - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות" (קידושין כא:-כב.).

הרמב"ן הבין שהבעיה באשת יפת תואר היא פגיעה בקדושת ישראל. אך הרמב"ם הבין שמדובר בבעיה מוסרית:

"ועוד ממה שכלל אותו ספר זה, דין יפת תואר; וכבר ידעת אומרם 'לא דיברה תורה אלא כנגד היצר'... אף על פי שגבר יצרו עליו ואינו יכול להתאפק, הרי חייב הוא לבודדה במקום צנוע... ואסור לו שילחצנה במלחמה כמו שבארו, וכן אסור לו לבוא עליה פעם שניה עד שישקוט אבלה ותשוך דאגתה, ואין למנעה מלהתאבל ולהתנוול ולבכות, כמו שאמר הכתוב 'ובכתה את אביה ואת אמה', כי לאבלים נחת בבכייתם ועוררות אבלם עד כלות כוחותיהם הגופניים... ולפיכך חננתה התורה ואיפשרה לה זאת עד שתלאה מן הבכי ומן האבל" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק מ"א).

הרמב"ם מסביר שהתורה חסה על האישה האומללה, אלא שהתורה לא יכלה לאסור לחלוטין על מעשה עוול זה, ולכן ניסתה לפחות לצמצם את הנזק ככל שניתן. חז"ל נותנים לנו מפתח לגישה אל המצוות שאינן מספקות את הסטנדרטים המוסריים שלנו. ברבות מן המצוות הללו נמצא שמגמת התורה היא 'כנגד יצר הרע', אלא שהתורה ידעה שאין בכוחה לבטל לגמרי מנהגים חברתיים מושרשים, אלא רק לצמצמם ככל הניתן. במקרה כזה ודאי התורה תראה בעין יפה את המשך פיתוח המגמה שבמצווה, עד כדי שלילה מוחלטת של העוול המוסרי.

מצוות לא מוסריות

הבעיה מתעוררת במצוות אשר באופן מובהק סותרות את המוסר שלנו. נקודת המוצא צריכה להיות שבלי שום ספק, כאשר ברור שהמצווה סותרת את המוסר - אנחנו הולכים אחרי המצווה. והראיה לכך היא במעשה העקידה. אותו אברהם שציפה מהקב"ה להתנהגות מוסרית, הוא עצמו היה מוכן לבצע את צו ה' האנטי-מוסרי ללא שום ערעור או פקפוק. מחויבותנו לה' גדולה ממחויבותנו למוסר.

אך בדרך כלל נשתדל לא להגיע למצב כזה. אבל איך יש לנו סמכות לעצב את המצוות כך שלא יתנגשו עם המוסר? נראה שכאן נוכל ללמוד מהדוגמה שהציב בפנינו משה רבנו:

"וידבר ה' אלי לאמר: ...ראה נתתי בידך את סיחון מלך האמורי ואת ארצו, החל רש והתגר בו מלחמה... ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמר" (דברים ב', יז-כו).

ה' ציווה להילחם, ומשה קרא לשלום. כיצד העז משה לשנות מציוויו הישיר של ה'? כך מסביר רש"י שם:

"אף על פי שלא ציווני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם: כשבא הקב"ה ליתנה לישראל, חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר: 'ממדבר קדמות', ממך למדתי שקדמת לעולמך: יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני אל פרעה" (רש"י שם, על פי חז"ל).

חז"ל מספרים לנו מדוע העז משה לשנות מפשטו של דבר ה': משה נעזר בידיעותיו על אופיו המוסרי של ה' כשיקול בפרשנות דבריו. אמנם, על פי פשט המילים נראה שה' חפץ במלחמה מיידית. אך אם מתחשבים גם בערכים המוסריים שה' הוכיח את דבקותו בהם, עלינו לפרש את דבר ה' אחרת: כנראה ה' התכוון שקודם כל נשלח אל סיחון דברי שלום, ורק אחר כך, אם לא תהיה ברירה אחרת, נילחם בו[2]. במקרה זה השיקול הערכי אינו יוצא חלילה כנגד דבר ה', אלא משמש כשיקול פרשני בהבנת רצונו האמיתי של ה'.

את היסוד הזה נוכל למצוא פעמים רבות בדבריהם של חז"ל. יש להדגיש שוב: אין מדובר כאן ב"הצגה" או בעיוות של דבר ה'. אנו משתמשים בערכים מוסריים כשיקול פרשני, מתוך אמונה תמימה וכנה שהם מסייעים לנו באמת לפענח את רצונו של ה'. כמובן, ישנם שיקולים פרשניים אחרים שעלינו לקחת בחשבון. לעתים שיקולים אחרים יגברו על השיקולים המוסריים, ואז נגיע למצווה שסותרת לדעתנו את המוסר. במקרה זה נעדיף את המצווה על פני המוסר, מתוך הנחה שהקב"ה מבין טוב יותר מאתנו מה טוב ומה ראוי. אך בדרך כלל נשתדל, ככל הניתן, לפרש את המצווה כך שתתאים לערכים המוסריים המשתקפים בתורה, והמשקפים, לדעתנו, את רצון ה'.

כעת נראה מספר דוגמאות ליישום כזה של ערכים מוסריים כשיקולים פרשניים. ראשית, בנוגע להלכה הנודעת ש"עין תחת עין" משמעו פיצוי ממוני:

"עין תחת עין..." (שמות כ"א, כד)

"ואע"פ דגם אפשר לפרש כאן 'תחת' - ממש, בכל זאת הכריעו חז"ל לסמך הקבלה דהכוונה ממון, משום דיש לומר דעמדו חז"ל על דעת התורה, דדרכיה דרכי נועם, ולא יתכן שתצווה התורה לעשות דבר שלא יגיע בזה כל תועלת בכלל ולהניזק בפרט, מה שאין כן אם נפרש 'תחת' - ממון, הרי למצער ישתכר הניזק בתשלום כסף עבור אבידת עינו" (תורה תמימה שם, אות קעא).

בעל התורה תמימה טוען שחז"ל פירשו ש"עין תחת עין" היינו ממון, משום שאם היו מבינים לפי הפשט המילולי, היה כאן פסק דין אכזרי שאינו מיטיב עם הנפגע כלל. זהו שיקול מוסרי. דוגמה שנייה נביא מדבריו של ר' אברהם אבן עזרא:

"...והדרך השנית מצוות נעלמות, ואינן מפורשות למה צוו. וחלילה חלילה שתהיה מצווה אחת מהן מכחשת שקול הדעת, רק אנחנו חייבים לשמור כל אשר ציוונו ה', בין שנגלה לנו הסוד, בין שלא נגלה. ואם מצאנו אחת מהן מכחשת שקול הדעת, אינו נכון שנאמין בו כי הוא כמשמעו, רק בספרי חכמינו ז"ל נבקש מה טעמו, אם היא על דרך משל. ואם לא מצאנו זה כתוב נבקש אנחנו ונחפש ככל יכולתנו, אולי נוכל לתקן אותה, ואם לא יכולנו נניחה כאשר היא, ונודה שלא ידענו מה היה. כמו 'ומלתם את עורלת לבבכם' - וכי הוא ציוונו שנרצחנו כאכזרי?!" (אבן עזרא, שמות כ', א).

האבן עזרא מסביר שאנו מפרשים את הפסוק "ומלתם את עורלת לבבכם" כמשל בלבד, משום שאנו מכירים את דרכו המוסרית של הקב"ה, ומבינים שלא יצווה עלינו לחתוך את הלב. עולם הערכים שלנו משמש כאן כשיקול פרשני בהבנת דבר ה'. דוגמה נוספת נוכל לראות בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין:

"...וראיתי שברוב דברינו כוונתנו הולך אל מקום אחד, אלא שכבוד תורתו נוטה אל החומרא, מחמת שאין הדבר מוטל עליו. ואף אני כמוהו לא פניתי אל צדדי ההיתרים העולים מתוך העיון טרם הועלה עלי עול ההוראה. והן עתה שבעוונותינו הרבים בסביבותינו נתייתם הדור מחכמים, והעלו על צווארי עול ההוראה מכל הסביבה... וחשבתי עם קוני, וראיתי חובה לעצמי להתחזק בכל כוחי לשקוד על תקנת עגונות" (ר' חיים מוולוז'ין, שו"ת חוט המשולש, ח"א סי' ח).

ר' חיים מוולוז'ין מסביר שלמרות שההלכה הצרופה התיאורטית נוטה לכאורה במקרה מסוים לחומרה, הוא פוסק לקולא, כדי להציל עגונה מסכנה. ר' חיים האמין שזהו באמת רצון ה' במצב הזה. הרחמים על האלמנה הובילו אותו לחפש היתר הלכתי, והיו שיקול בהבנת רצון ה'.

אמנם, לא תמיד אפשר למצוא פרשנות הלכתית המתאימה לעולם הערכים המוסרי שאנו מייחסים לקב"ה. השיקול המוסרי אינו שיקול פרשני יחיד, ולעתים הוא נדחה מפני שיקולים אחרים. נביא כאן דוגמה נוספת לצו ה' המעורר בעיה מוסרית, שאי אפשר לעקפה:

"בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה; ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה; ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו?! יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תהי צדיק הרבה' " (יומא כב:).

לא תמיד - אולי כמעט אף פעם לא - אנו יכולים לפתור לגמרי בעיות מוסריות המתעוררות בהלכה. אבל מוטל עלינו ללכת בדרכם של חכמי ישראל, ולנסות לכל הפחות לצמצם ככל האפשר את ההתנגשות בין הלכה למוסר.


[1] אך השווה לדבריו של האדמו"ר מפיאסצ'נה, שנדון בהם בשיעור הבא: "והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים: אתה אלוהים אמת, הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה. ובשביל ציווי של ה' האמיתי, מעשה זה גם אמת. וכשה' ציווה ההפך, שהפקר בי"ד הפקר, אז זה נעשה אמת, שהונו של זה הפקר. וכשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה', היה זה האמת לשחטו" (האדמו"ר מפיסצנה, אש קודש, עמ' סח).

[2] בנוגע למשה ולסיחון, יכול בעל דין לבוא ולטעון שיש כאן שינוי טקטי בלבד מטעמים של יחסי ציבור, שהרי היה ברור שסיחון לא יתרצה. אך לא כך משמע מדבריהם של חז"ל: "כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה עמו. כיצד? לא א"ל הקב"ה לשבור את הלוחות, הלך משה ושיברן מעצמו. ומניין שהסכים הקב"ה עמו? דכתיב 'אשר שברת' - יישר כחך ששברת. הקב"ה א"ל שילחם עם סיחון, שנא' 'והתגר בו מלחמה', והוא לא עשה כן, אלא 'ואשלח מלאכים' וגו'. א"ל הקב"ה: כך אמרתי לך להלחם עמו ואתה פתחת בשלום, חייך שאני מקיים גזרתך: כל מלחמה שיהו הולכים לא יהו פותחים אלא בשלום, שנאמר 'כי תקרב אל עיר' וגו' " (דברים רבה ה', יג). מכאן משמע שמשה כיוון לעומק כוונתו של הקב"ה בהנהגת המלחמה בכלל. ובדומה במקור אחר: " 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב; ואע"פ שכתוב בתורה מלחמות - אף המלחמות לשום שלום נכתבו. אתה מוצא שבטל הקב"ה גזרתו מפני השלום. אימתי? בשעה שאמר הקב"ה למשה: 'כי תצור אל עיר ימים רבים' וכל אותו העניין, אמר הקב"ה שיחרים אותם, שנאמר 'כי החרם תחרימם'. ומשה לא עשה כן, אלא אמר: עכשיו אני הולך ומכה מי שחטא ומי שלא חטא?! אלא בשלום אני בא עליהם, שנאמר 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות דברי שלום אעברה בארצך'. כיוון שראה שלא בא לשלום הכהו... אמר הקב"ה: אני אמרתי 'כי החרם תחרימם', ואתה לא עשית כן, חייך, כשם שאמרת כך אני עושה, שנאמר 'כי תקרב אל עיר להלחם אליה וקראת אליה לשלום' " (תנחומא צו סי' ג').