שיעור 22 - `אשרי איש שלא ישכחך` - התשובה והשִיבה (ב)

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

"אשרי איש שלא ישכחך" - התשובה והשִיבה (חלק ב)

ז. זכירה תמידית

לאור מה שאמרנו, בנוסף על התשובה הקשורה לעבריינות פעילה, יש מקום לתשובה גם בהקשר של אדישות רוחנית, חוסר התעניינות בקב"ה, מרחק בין עולמה של תורה לבין עצמיותו של האדם. כאשר מדובר בבחינה השנייה, התשובה המתאימה אינה בעיקר התשובה של חזרה מחטא, אלא התשובה של שיבה למקור, של הקטנת הפער, של העמקת הקשר עם הבורא והרחבתו; תהליך תשובה שבו האדם מייחד לקב"ה מקום מרכזי בתודעתו, בתחושתו, בישותו ובחווייתו.

התגובה לשכחה היא "זכור". למונח "זכור" יש ממד של נצח, כדוגמת דברי הרמב"ם בקשר לזכירת עמלק: "לזכור תמיד מעשיו הרעים" (הלכות מלכים פ"ה ה"ה). בדומה, מסביר רש"י על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ', ח): "תנו לב לזכור תמיד את יום השבת". הרמב"ן על אתר מרחיב:

שהיא מצוה שנזכור תמיד בכל יום את השבת, שלא נשכחהו ולא יתחלף לנו בשאר הימים, כי בזכרנו אותו תמיד יזכור מעשה בראשית בכל עת.

לבחינה התמידית הזו של הזכירה יש ממד כמותי וגם ממד איכותי. כמותית, בהיותה תמיד במוקד מחשבותינו ורגשותינו; ואיכותית, מבחינת עומק המעורבות, המידה שבה קיומנו אכן מידבק בקב"ה, ועד כמה אנו מחויבים להתייחדות עם הקב"ה ולהתקשרות אליו.

כך מתאר הרמב"ם את טיב העבודה מאהבה:

וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה; יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד, כמו שציונו: 'בכל לבבך ובכל נפשך' (דברים ו', ה). והוא ששלמה אמר דרך משל: 'כי חולת אהבה אני' (שיר השירים ב', ה). וכל שיר השירים משל הוא לענין זה (הלכות תשובה פ"י ה"ג).

יש לציין שהרמב"ם מדבר על הממד הכמותי - "תמיד" - אלא שהמקור שהוא מביא מתייחס לבחינה האיכותית: "בכל לבבך ובכל נפשך". מצווה זו של "זכור", הדורשת מעורבות והידבקות בקב"ה, כוללת דרישה מקיפת-כל מבחינת הזמן, וגם תביעה איכותית הדורשת את הלב והנפש בשלמותם.

ברור שרמה זו של אהבה, תובענית היא ביותר. באותו הפרק, נראה שהרמב"ם מדבר על הדרישה הזו כדבר שהוא בהישג ידו של כל אחד; אך מצד שני, הוא מציין שבפועל רק אליטה מצומצמת זוכה לה. מצד אחד הוא אומר: "ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו" (שם ה"ב). המשמעות היא שדרגה זו שמורה לאישים יוצאי דופן. אבל באותה נשימה, מבהיר הרמב"ם בכל זאת - ולמרות האליטיזם שהיה בו מבחינות מסוימות - שבתור חיוב אין מדובר כאן בדרישה המוטלת על כתפיהם של גאוני הרוח בלבד, אלא בתביעה המופנית אל כל אדם. אמנם היעד הסופי מושג על ידי מיעוט נבחר, אבל הכיוון, הדחף והתנופה לעבר המטרה הזו, נדרשים מכל אחד מאתנו.

ח. "לפתח חטאת רֹבץ"

עד כאן דיברתי במונחים כלליים ואוניברסליים, או אם בכל זאת לצמצם - במונחים הנוגעים באופן מיוחד לכלל ישראל. כעת ברצוני להוסיף דבר ביחס למגזר אחד מתוך כלל ישראל - הציבור הדתי המודרני. הפסוק אומר: "לפתח חטאת רֹבץ" (בראשית ד', ז). ברם, יש להניח שלא אותו חטא הוא הרובץ בסמוך לכל הפתחים. לכל פתח, לכל בית ולכל קהילה, יש חטא מיוחד, סיכון רוחני האורב לו במיוחד, השייך לאותה קבוצה או לאותו יחיד. החפץ חיים העיר פעם שלכל דור יש את המכשול המיוחד לו. ישנם דורות הנכשלים בעבודה זרה, אחרים נופלים לחילול שבת, יש כאלה המוּעדים לחטאים שבין אדם למקום, ואחרים הנוטים להיכשל בחטאים שבין אדם לחברו. כל ציבור וכל פרט וה"פתח" שלו, ולצדו ה"חטאת" שבה עלול הוא להיכשל. באשר לציבור המדובר, מה ניתן לראות כאותה חטאת הרובצת לפתחו?

בקשריו של האדם עם הקב"ה, ישנן בעיקר שתי סכנות רוחניות. ראשית, עבודה זרה, ובמובן הרחב, כל המסתעף ממנה: אמונות תפלות ותפישות שגויות של הא-לוהים. ישנה גם סכנה שנייה: כפירה, אתאיזם; כלומר, שאין האדם טועה בתפישת הא-לוהות, אלא שהוא מתכחש לקיומה.

נחלקו הדעות בשאלה: מה גרוע יותר? פרנסיס בייקון פתח את מסתו 'על האתאיזם' בהערתו של פלוטרכוס, שאמונה תפלה גרועה מן האתאיזם, משום שעדיף לו שיאמרו הבריות שפלוטרכוס לא היה ולא נברא, משיאמרו שהיה ואכל את ילדיו. המאה השמונה העשרה, בעלת החשיבה הרציונלית יותר, נטתה על פי רוב לקבל את עמדתם של פלוטרכוס ושל בייקון. עדיף להתכחש לקיומו של הבורא ולהתנתק ממנו, מאשר להיתפס לעבודה דתית צרה, המאופיינת בבורות ובאמונות תפלות.

המאה התשע עשרה על פי רוב סברה אחרת, במיוחד במסגרת חשיבתה הרומנטית. בתקופה זו הרגישו שהגישוש אחרי מציאות רוחנית מכל סוג שהוא, הנותן ביטוי לרוחניות באופנים מגוונים - ויהיו פרימיטיביים, צרים ומוטעים כפי שיהיו - עולה על הדתיות מופשטת (או חוסר הדתיות), שהייתה מורשתה של המאה השמונה עשרה. בפסקה מפורסמת העוסקת באנגליה של שנות הארבעים של המאה התשע עשרה, כתב הקרדינל ניומן: "מדינה זו זקוקה לא לפחות אמונות תפלות, אלא ליותר אמונות תפלות" - מתוך תחושה שעם כל חסרונותיהן, כרוכות הן ככלות הכל במודעות לעולם הרוח ובחיפושים אחריו.

אם ילחצו אותי אל הקיר, הייתי בוחר בעמדתו של ניומן ללא היסוס. אלא שאין זה מן הראוי, ואסור לנו להרשות, שנילחץ אל הקיר. עלינו להיות רגישים לשתי הסכנות. איזו מהן מאיימת יותר? במידה רבה, הדבר תלוי במצב ההיסטורי והחברתי, ובתקופה ובקהילה שבהן מדובר.

מהי הסכנה האורבת לפתחו של הציבור הדתי המודרני? ממה עליו להישמר במיוחד, משום שלשם מובילה נטייתו הטבעית?

לדעתי, החטאת הרובצת לפתחה של הציבור הדתי-מודרני, האיום העומד בדרכנו ושאליו עלינו להיות מודעים בתכלית, הוא דווקא סכנת השכחה. בניגוד למגזרים אחרים, אין הציבור הזה עלול לטעות בשלוחותיה של עבודה זרה - אותן גישות שנגדן נלחם הרמב"ם, כגון אמונות תפלות ותפישות מגושמות ובלתי מעודנות אודות הא-לוהים - משום שהוא יחסית מתוחכם מבחינה שכלית, דתית ופילוסופית. אולם, למרבה הצער, ציבור זה עלול מאוד להסתכן בשלוחותיהן של הכפירה והשכחה, משום שחסרה לו אותה תחושת קרבה לקב"ה, תחושה עמוקה, חדה וחודרת, המורגשת בחלקים אחרים של עולם היהודי המחויב לתורה ולמצוות.

ט. החילוניות הזוחלת והלהט הדועך

לגבי הציבור האורתודוקסי-מודרני, הסיכון המהותי והמובנה הוא ההתרחקות מן הקב"ה - הלא הוא הסיכון של המאה השמונה עשרה; החשש לנביבות רוחנית, לאדישות ולדחיקת הקב"ה לשוליים. בחלק, הדבר נובע מהחוליות המקשרות את הציבור הזה, מבחינה קיומית ורעיונית, לציבור החילוני הרחב הסובב אותו. על פי הגדרה, העולם החילוני אינו כל כך עולם של חטא כשלעצמו, אלא עולם המרוחק מן ה', עולם של אי-הכרה בקב"ה, השולל כל קשר ויחס אתו.

כמובן, העולם החילוני כשלעצמו מתכחש לקב"ה באופן מוחלט, מבחינה פילוסופית ואידאולוגית. אולם אין כוונתי לכך שסכנת הכפירה המוחלטת אורבת לפתחה של הציבור הדתי המודרני. כאשר דיברתי לעיל על העבודה הזרה המסכנת אחרים, לא התכוונתי חלילה לאפשרות שיעמידו צלם ויקטירו בפניו קטורת, אלא על ההשלכות הרוחניות הרחבות יותר. וגם כאן, בקשר לסכנת הכפירה הנשקפת מקשרינו לסדר העולם החילוני, יש לחשוב לא על כפירה דוגמטית גרידא, אלא על חטא הריחוק הקיומי: "קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם" (ירמיהו י"ב, ב).

הדרישות הבאות מכיוונו של העולם החילוני, מביאות לעתים קרובות לכרסום הווייתו הדתית של האדם. על פי רוב, אוהב העולם החילוני לדבר בשמה של הניטרליות. אם ידברו למשל על חינוך, יאמרו: איננו מבקשים חינוך נגד הדת, אלא חינוך ניטרלי; לא לחנך לחטא, אלא לריחוק. ואולם מבחינה דתית, ניטרליות כזו אינה בת קיום, לא עקרונית ולא קיומית; לא לטווח הקרוב ובוודאי שלא לטווח הרחוק. חינוך המוציא את הא-לוהים מתוכו אינו חינוך ניטרלי. הוא מהווה חינוך חילוני ואנטי-דתי, בעצם תוכנו והגדרתו.

ניקח דוגמה אומללה וערמומית, מן העבר הקרוב. נאמר לנו שצבא הגנה לישראל חייב להיות ניטרלי מבחינה דתית, ועל כן אסור שמכתבים הנשלחים על ידי מפקדים יזכירו שם שמים או שתהיה בהם כל התייחסות אליו; וכל זה בשם המשחק הדמוקרטי ההוגן. לפנינו תהליך של חילון שאינו דורש מפורשות להוציא את הקב"ה החוצה, אבל בפועל זה מה שנעשה.

הקשר לסדר חברתי הבנוי על תחושת ריחוק קיומית ורעיונית מן הקב"ה, עלול להשפיע מאוד, ועלינו להישמר מכך. יש לדעת שהקִרבה לחברה כזאת פותחת פתח בפני החטא. על מנת להבטיח שהחטא לא ייכנס פנימה, עלינו לפקוח עין, להגביר את מחויבותנו, ולהימנע ביתר שאת משכחה ומהיסח הדעת.

שנית, חטאת מסוג זה רובצת לפתחנו משום שבמובנים מסוימים, ישנה בציבור שלנו מידה של רדידות, חוסר מסוים בלהט ובאינטנסיביות. חוץ ממה שדבק בנו במגעינו עם מגזרים אחרים, ישנה בציבורנו בעיה עצמית של שכחה, חסרון בזכירת ה' הכוללת, ופגם במחויבות המוחלטת אליו.

אנחנו צריכים להיות מודעים לחטא זה המתדפק על דלתנו, כי רק מודעות כזו תאפשר לנו להתמודד מולו. אם עלינו לעסוק בתשובה המותאמת לנו באופן מיוחד, הרי היא - אולי יותר מהתשובה של תיקון החטא (המתקיימת במסגרת קשרים קיימים עם הקב"ה) - התשובה של שיבה אל ה'.

י. קרבה לקב"ה

ניתן להתמקד באחד החטאים מתוך רשימת ה"על חטא שחטאנו", חטא המתקשר (לפי פירוש אחד) למצב שלנו: "על חטא שחטאנו לפניך בבלי דעת". הווידוי כולל שני סוגי חטאים. ישנם כאלה שהם חטאים כשלעצמם, וישנם אחרים שאינם חטא במהותם, אלא שהם שטחי חוויה ופעילות שבמסגרתם החטא מתרחש, או שהם תכונה או כיוון חשיבה המובילים לקראתו. אפשר להבין "בבלי דעת" בשתי דרכים. יש הנוטים להבין אותו, ואולי הם הרוב, בדרך השנייה: חסרון הדעת אִפשר לנו לחטוא. לא היינו מספיק מודעים, ומכאן נבע החטא.

אך יש המפרשים ש"בבלי דעת" הוא עצמו חטא. חוסר דעת הוא כשל, משום שבאותו זמן איננו מממשים את צלם הא-לוהים שבנו - אם נקבל את שיטת הרמב"ם המזהה את צלם הא-לוהים עם הדעת. גם אם לא נאמץ גישה זו, אין ספק שהדעת היא אחת מחלקי צלם הא-לוהים. במידה שאיננו ממצים את תכונת הדעת עד תומה, נכשלים אנו בהוצאת צלם הא-לוהים שבנו מן הכוח אל הפועל. ומעבר לכל זה, במידה שהקשר שלנו עם הקב"ה מאופיין על ידי "בבלי דעת", חוסר מיקוד וריכוז, הרי שאיננו "שוגים בה תמיד". כאשר מפריעה שכחה איכותית או כמותית, הרי ש"בבלי דעת" זה מהווה עוון בפני עצמו. ואני חוזר ומדגיש שחטא מסוים זה עומד למכשול מיוחד בפני המגזר שלנו בציבור הדתי.

הואיל וכך, התשובה שדווקא אנו חייבים בה היא התשובה של שיבה לקב"ה, של צמצום הפער, הפסקת השכחה, הגברת המודעות וגישור על המרחק. ברמה אחת, זה מחייב תחושה אמִתית והבנה בכל נימי הנפש - לא רק בניסוחים שכליים אלא במכלול הווייתנו - שחיסול המרחק המפריד הוא אכן תכלית טובתנו. עלינו להזדהות לגמרי עם דוד המלך, כאשר הוא אומר: "ואני קרבת א-להים לי טוב" (תהילים ע"ג, כח) - הוא הטוב, ורק הוא הטוב. שנית, זה מחייב אותנו למאמץ - אישי וציבורי - לסגור את הפער הזה, להתקרב אל ה' ולקוות שבעקבות כך גם הוא יתקרב אלינו.

בימי התשובה, הוא כבר נמצא קרוב אלינו. חז"ל אמרו על הפסוק "דרשו ה' בהמצאו קראֻהו בהיותו קרוב" (ישעיהו נ"ה, ו), שהכוונה לעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. אלה הימים שבהם נשמע קולו של הנביא הקורא לרחוקים ולקרובים כאחד (שם נ"ז, יט). כמאמר רבותינו: "'לרחוק ולקרוב' - ברישא רחוק והדר קרוב" (סנהדרין צט ע"א). זוהי הקריאה המופנית לאו דווקא לפושע במובן הרגיל, אלא למי שרחוק כפשוטו, למי ששקוע כולו בדאגות אחרות, כאשר הקב"ה נמצא אי-שם בקצה המודעות.

אלה הימים שבהם ריבונו של עולם, בהיותו כה קרוב, מבקש שאנו, מצדנו, נצא לקראתו בהחלטיות ובנחישות, כשם שהוא הושיט לנו את ידו ואת עצמו; ובכך נתעלה מעל לחטאת הרובצת לפתחנו, אותו חטא של שכחה, התרחקות והתנתקות. אלה הימים שבהם המאמץ מתחייב, שבהם יש לקוות שמאמץ שייעשה יוכתר בהצלחה ברמה האישית והציבורית; שיקבל הקב"ה את שיבתנו אליו באהבה. כפי שאנו אומרים בראש השנה בברכת זיכרונות:

אשרי איש שלא ישכחך, ובן אדם יתאמץ בך; כי דורשיך לעולם לא ייכשלו, ולא ייכלמו לנצח כל החוסים בך.