שיעור 21 - `אשרי איש שלא ישכחך` - התשובה והשִיבה (א)

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

"אשרי איש שלא ישכחך" - התשובה והשִיבה (חלק א)

א. התשובה בתור חזרה מהחטא

בכותרת המופיעה בראש הלכות תשובה, כתב הרמב"ם שהלכות אלו כוללות "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה". על פי ניסוח זה, מוקד התשובה הוא החטא - המעשה עצמו, המצב הנוצר בעקבותיו וחוויית החטא. התשובה מתרחשת במסגרת מציאות של חטא.

נקודת המוצא של התשובה, כאשר היא נתפשת בתור תגובה לחטא, היא 'הכרת החטא'. וזאת משתי בחינות. קודם כל, הכרה זו מקפלת בתוכה מודעות כללית לרושם, לעָצמה, ולכוח המפורר והמחלחל של החטא; בדומה לשורה המפורסמת של ספנסר: "החטא, הזוחל לאיטו בין מוח העצם לבין העור".[1] מעבר לכך, הכרה זו משמעה ההודאה בחטא מסוים: לא החטא בתור קטגוריה כללית, אלא המעורבות האישית של האדם בחטא; ולא חטאו של היחיד במובן כללי, אלא עוון מאוד מסוים. וזה כמובן כהקדמה ל'עזיבת החטא': עזיבת החטא בהווה והתנתקות ממנו באופן מוחלט מכאן ולהבא.

מרכיב אחד בסוג זה של תשובה הוא נטישת דרך הרוע, על דרך הכתוב "שֻבו מדרכיכם הרעים" (מל"ב י"ז, יג).[2] אך יש גם מרכיב נוסף. מעבר לשיבה מתוך משהו, חזרה לאחור מהחטא, יש גם יסוד של שיבה אל משהו או אל מישהו, ככתוב: "שובה ישראל עד ה' א-להיך" (הושע י"ד, ב), "שובו אלי ואשובה אליכם" (מלאכי ג', ז).

בעקבות החטא, הקשר האישי של האדם לקב"ה נסדק, ואפילו נקרע. הוא נסדק משום שבחטא, האדם עצמו הושחת והתקלקל מבחינה רוחנית, ומכאן שהוא פחות ראוי ופחות מסוגל לקיים קשר עם הבורא. הוא נסדק משום שעצם החטא, מלבד הרוע הטמון בו, מהווה התרסה כלפי הקב"ה. על כן, כל קשר שהיה לאדם עם בוראו לפני כן, הושפע לרעה מן החטא. מכאן שהתשובה היא יותר מתהליך שבו האדם, מתוך הכרת החטא והתנתקות ממנו, מגיע עד כדי היטהרות והזדככות מפגיעתו הרעה של החטא. מעבר לכך, התשובה היא גם תהליך של פיוס, של בנייה מחדש של הגשרים המוליכים לקב"ה, ושל הסרת המחסומים שאותם מקים החטא בין החוטא לבין הא-לוהים.

הרמב"ם כתב דברים מפורסמים, המהווים שיר מזמור בשבח התשובה, ושם הוא דיבר על הסרת המחסומים הנזכרים:

כמה מעולה מעלת התשובה! אמש היה זה מובדל מה' א-לוהי ישראל, שנאמר: 'עֲונֹתיכם היו מבדִלים בינכם לבין א-להיכם' (ישעיהו נ"ט, ב); צועק ואינו נענה... ועושה מצות, וטורפין אותן בפניו... והיום - הוא מודבק בשכינה ... צועק ונענה מיד... ועושה מצות, ומקבלין אותן בנחת ושמחה ... ולא עוד, אלא שמתאוים להם... (הלכות תשובה פ"ז ה"ז).

זהו פן אחד של התשובה: תשובה המתייחסת לחטא, החותרת לתקן את עצם הרוע, לשקם את האישיות הרוחנית שנחבלה על ידו, ולהגיע לתהליך התפייסות והרמוניה מחודשת עם הקב"ה. זוהי התשובה של חזרה מהרע, הבאה בעקבות החטא ותוצאותיו.

ב. תשובה בתור שיבה אל ה'

ישנה צורה אחרת של תשובה, שאינה קשורה ישירות לחטא ואינה צומחת בעקבות הרע; זוהי תשובה המתרחשת בואקום דתי ורוחני. תשובה כזו אינה מתקיימת בהקשר של יחסי האדם עם הקב"ה, אלא בהקשר של העדר יחס כזה. בעצם, תשובה זו צומחת מתוך מודעותו של האדם לאותו העדר.

במסלול הזה האדם אינו מובדל מהקב"ה על ידי מחסום הבנוי מעוונות, וגם אינו דבק בו. הוא פשוט מנותק. הוא אינו שקוע במאבק מיוסר ומפותל עם הא-לוהים, וגם אינו נאבק עם מצפונו שלו; אדרבה, דעתו מוסחת ורגשותיו קהים מכדי שיוכל לחוש בנוכחות הקב"ה.

במצב זה, תשובתו נושאת אופי שונה מאוד. אין זו תשובה המתייחסת לחטא, אלא תשובה המתייחסת לחיים נטולי רגישות לחטא. ה' והקשר אליו אינם במוקד קיומו של האדם, במרכז ישותו; לכל היותר נוכחים היחסים עם ריבונו של עולם באופן שולי בחייו.

תשובה זו של שיבה, של חזרה לנקודת המוצא לאחר מסע ארוך מאוד, של שיקום והחייאה מחדש של הקשרים שבין האדם והקב"ה, טבועה בחותם ייחודי. במידה שאפשר לדבר כאן על חטא, אין מדובר בחטא של התרסה ישירה או של התעמתות, אלא בחטא של אדישות וחוסר אכפתיות, של העדר יחס, של הטיית המבט מריבונו של עולם והתמקדות בדאגות אחרות. אם יש כאן חטא, זהו חטא השכחה.

ג. שתי רמות בחטא השכחה

חטא השכחה כשלעצמו הוא בעל מספר רמות. ברמה המקסימאלית, האדם פשוט אינו מודע לכך שהוא חי בעולם שנברא על ידי הקב"ה, עולם שהוא מעוגן מטפיזית במציאותו, וניזון מסיועו ומנוכחותו. הוא מדמה בנפשו שהוא חי בעולם הזוי שבו הוא עצמו, או המין האנושי, הוא שליט וריבון. תחושת נוכחות הקב"ה, אימננטית וטרנסצנדנטית כאחת, היא לגמרי זרה לו. מובן שזה כרוך בהתעלמות גמורה מכל מגוון המצוות.

ואולם ישנה רמה שנייה, שאותה היינו מגדירים לא כשכחה, אלא כהיסח הדעת וכחוסר תשומת לב. אין לנו עסק כאן בחוסר ידע או בחוסר מודעות מוחלטים, אלא באדם או בקהילה שאכן אוגרים בזיכרונם את כל המידע החשוב. לו היינו בוחנים אותם, מסתבר שהיו נותנים את התשובות הנכונות. אלא שאינם ממקדים בכך את תשומת לבם; דעתם נמצאת במקום אחר, שקועה בעניינים אחרים.[3]

המונח 'היסח הדעת' הוא, כמובן, קטגוריה הלכתית מוכרת. ניתן להמחיש אותו באמצעות שתי דוגמאות מפורסמות אך מנוגדות, העושות שימוש במושג זה. ראשית, נבחן את דין היסח הדעת בתפילין. כך כתב הרמב"ם:

חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו, שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד
(הלכות תפילין פ"ד הי"ד).

אך למרות איסור היסח הדעת וחיוב שמירת התפילין (הנלמד משמות י"ג, י), קדושת התפילין אינה נפגמת גם אם היחיד אינו שומרם כראוי.

אין הדבר כך לגבי תרומה וקדשים, אשר לדעת ריש לקיש (פסחים לד ע"א) עלולים להפסיד את קדושתם לגמרי - על כל פנים בקשר להיתר אכילתם - אם האדם גורע מהם את תשומת לבו. רבי יוחנן אמנם מסכים שאסור לאכול תרומה וקדשים שלא נשמרו כדין, אלא שלדעתו זה בגלל החשש שנטמאו בזמן שלא נשמרו. לדעת רבי יוחנן, אילו ידענו בבירור שטומאה לא נגעה בהם, היו מותרים באכילה. אך ריש לקיש מרחיק לכת יותר, באומרו שהיסח הדעת עצמו הוא "פסול הגוף". התרומה והקודשים נפסלים בשל עצם העובדה שלא הוקדשה להם תשומת הלב המתחייבת ממעמדם הייחודי. אפילו אם נדע בוודאות שלא היה מגע טומאה, עצם היסח הדעת פוגע באופיים המיוחד.[4]

מהי השפעתו של היסח הדעת מן הקשר של האדם לריבונו של עולם? הייתי מציע, למרות התעוזה, שיש כאן כביכול מעין 'פסול הגוף'. במובן מסוים, האדם המתעלם מהקב"ה פוגע לא רק ביחסים שלו אתו, אלא כביכול משפיע על עצם נוכחותו בעולמנו. כאשר אנו מדברים על 'חילול השם', הרי ש'השם' מתייחס לנוכחותו הסמלית של הקב"ה. 'חילול השם' פירושו שבמובן מסוים, 'השם' עצמו נפגע מבחינה אובייקטיבית. במידה שמלכות שמים אינה במודעותנו המלאה, הדבר משפיע כביכול לרעה על נוכחות השכינה.

במאמר מפורסם (תנחומא כי תצא יא), חז"ל עמדו על כך שבפסוק "כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדֹר דֹר" (שמות י"ז, טז), מופיע שמו של הקב"ה בצורה מקוצרת. כך הסבירו חז"ל את טעם הדבר: "כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם השלם ולא הכסא שלם". כל זמן שמתקיים עמלק, המכחיש לחלוטין את מציאותו של הקב"ה, הרי שבאופן מסוים שמו אינו שלם. מה שנאמר כאן לגבי עמלק נכון גם מבחינה כללית. בכל מקום שאין הכרה בשמו של הקב"ה, מבחינה מסוימת שמו מתחלל. יש בהיסח הדעת נימה של 'פסול הגוף'.

ד. הערכה לקויה ומסולפת

לפנינו שתי בחינות של שכחה: חוסר מודעות מוחלטת, וחוסר תשומת לב. אלא שיש גם רמה שלישית של שכחה. אפילו אם האדם מתייחס לקב"ה ומודע לנוכחותו, הוא עלול להעריך בצורה לקויה וחסרה את החשיבות של נוכחות הקב"ה ושל הקשר עמו. כתוצאה מכך, הוא אינו תופש את המצב האנושי לאשורו.

טעות בהבנה נכונה של המצב האנושי היא חיסרון כפול. מצד אחד מדובר בליקוי שכלי, פילוסופי ותיאולוגי. האדם התופש את המציאות באופן כזה שא-לוהים אמנם משתלב בה, אלא שאינו נמצא בפסגתה ובמרכזה, הרי שיש לו תמונה מוטעית באשר לטיב המציאות, למבנה היקום ולאיכותם של החברה האנושית והקיום האינדיבידואלי. אלא שמעבר לכשל השכלי הזה, ישנו גם כשל רוחני; אם תרצו - כשל מוסרי ודתי. להבנת כשל זה, ניעזר שוב במושגים הלכתיים.

רבי משה מקוצי, בחיבורו ספר מצוות גדול (סמ"ג), שבו הוא מונה את תרי"ג המצוות, מתאר מחזה לילה שהופיע לו בחלום לאחר שהשלים את הספר. חלום זה גרם לו להוסיף מצווה אחת לרשימה באופן בלתי מתוכנן:

... בא אלי עניין מראה בחלום בזה הלשון: הנה שכחת את העיקר - 'השמר לך פן תשכח את ה' א-להיך' (דברים ח', יא)! כי לא היה דעתי לחברו במניין הלאוין, וגם רבנו משה לא הזכירו במניין. ואתבונן אליו בבוקר, והנה יסוד גדול הוא ביראת השם. וחיברתיו בעיקרים גדולים במקומו (סמ"ג, הקדמה למצוות לא תעשה).

לאחר מכן, בגוף הספר, מסביר בעל הסמ"ג את תוכן החיוב:

אזהרה שלא יתגאו ישראל כשהקב"ה משפיע להם טובה, ויאמרו שבריוח שלהם ועמלם הרויחו כל זה, ולא יחזיקו טובה להקב"ה מחמת גאוותם... ומכאן אזהרה שלא יתגאה אדם במה שחננו הבורא, הן בממון, הן ביופי, הן בחכמה, אלא יש לו להיות עניו ושפל ברך לפני הא-לוהים ואנשים, ולהודות לבוראו שחננו זו המעלה (סמ"ג, לא תעשה סד).

לפנינו איסור שכחה מוגדר. ייתכן שהעובר עליו לא שכח לחלוטין את הקב"ה; אפשר אפילו שלא הסיח ממנו את דעתו. אולי הוא מהרהר בו בקביעות. אבל על מה הוא חושב כאשר הוא מתבונן בריבונו של עולם? כיצד הוא מחלק את הזכויות על הישגיו, ואפילו על עצם מציאותו, בין הקב"ה לבינו? במידה שהחלוקה מעוותת, והוא נוטל לעצמו את הזכויות על כל מה שעשה - הרי הוא בגדר "שוכח". אין הוא זוכר את ריבונו של עולם, משום שאין הוא זוכר אותו בתור הזן והמכלכל את האדם בכל צרכיו, וגם אין הוא זוכר אותו כיסוד וכתכלית הסופית של הקיום האנושי.

ה. שכחה וגאווה

זהו, אם כן, סוג שלישי של שכחה. סוג זה משתלב עם הגאווה, וזאת בשני מובנים. קודם כל, הוא תוצאה של הגאווה. אדם שיכור מהצלחתו: "וישמן ישֻרון ויבעט שמנת עבית כשׂית" (דברים ל"ב, טו), ובשכרותו הוא אכן שוכח: "צור ילדך תֶשי ותשכח א-ל מחֹללך" (שם, יח). מוטיב זה עובר כחוט השני בפרשיות ואתחנן ועקב. תבנו בתים מפוארים וחברה מפותחת ומשוכללת, ואז שכחה מסוג זה תהיה סכנה ברורה ומיידית.

אך הקשר לגאווה קיים גם ברמה שנייה. מצד אחד, הגאווה בהישגים מביאה את האדם לכלל שכחת בוראו; מצד שני, שכחת הקב"ה מאפשרת את הגאווה. במובן זה, אין השכחה נובעת מן הגאווה, אלא היא יוצרת אותה. במקום שיש שכחה, יש גם סדרי עדיפויות מעוותים, העדר פרספקטיבה נכונה וצרות מבט. אלה לעתים קרובות מביאים את האדם לסלף את עובדות קיומו וכן את מגוון הישגיו והיקפם.

אם לדבר בהכללה, חזון של גדלות, עבור מי שמסוגל להעריך אותו בחוכמה וברגישות, מביא לידי ענווה. חזון מעין זה מסייע לאדם לקבוע סדר עדיפויות, ולראות מהם הדברים החשובים והמשמעותיים באמת. מילטון, בשורה מפורסמת מתוך 'ליסידס', כינה את התהילה: "הנכות האחרונה של הנפש האצילית". באחת מהסונטות של קיטס, כותב הוא:

...אז על חופו
של העולם הגדול עומד אני לבדי, ומהרהר,
עד שישקעו האהבה והתהילה להעדר.[5]

כל עוד נמצא האדם בעולם צר מאוד, נדמה לו שהוא מצליחן, שהוא רם מעלה. הוא מתנשא מעל עמיתיו; הוא עובר את חבריו. אכן, הוא מוצא סיפוק בתאוות התהילה, והוא מדמה בנפשו שהשיג אותה. אבל בעזרת חזון של גדלות, לא רק שהאדם מסדר מחדש את סולם העדיפויות - איזו חשיבות יש באמת בעולם הגדול לאותה תהילה - אלא שהאדם זוכה לראות את שיעור קומתו האמיתי בצורה בהירה יותר. כל עוד חושב האדם בהקשר יחסית מצומצם, הוא סבור שהוא למדן דגול. ייתכן שרבים באים לשמוע את שיעוריו; אבל כאשר הוא מעמיד את עצמו מול הש"ך, הוא מתחיל להבין ביתר בהירות מהי גדלות אמיתית, ומכאן גם נובעת הערכה מדויקת יותר של ממדיו האמיתיים.

חזון הגדלות נוטע ענווה בלב. אבל הגורם הגדול ביותר לענווה הוא, כמובן, חזון הגדלות הייחודית שאין למעלה ממנה - חזון הא-לוהות. בפסקה מפורסמת, דיבר הרמב"ם על מצוות אהבת ה' ויראתו:

הא-ל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאהבו וליראה אותו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול... וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות... (הלכות יסודי התורה ב', א-ב).

הפסוק במשלי אומר: "לפני שבר גאון" (ט"ז, יח). ואולם, כפי שציין אוגוסטינוס, ה"גאון" - הגאווה - הוא בעצמו שבר ונפילה. כך שהקשר בין שכחה וגאווה הוא דו-צדדי: הגאווה מביאה את האדם להסיט את מבטו מן הקב"ה, ואולם חוסר הבנה וחוסר הערכה של האדם את הקב"ה הם המאפשרים לו להתגאות.

ו. שכחת סיני ושכחת התורה

בנוסף לאיסור שכחת הקב"ה, יש לנו גם איסור דומה על שכחת דברים הקשורים אליו:

השמר לך ושמֹר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך (דברים ד', ט).

הרמב"ן על אתר מפרש שהפסוק הזה הוא איסור הלכתי מחייב, "שלא נשכח דבר מן המעמד ההוא, ולא נסירהו מלבנו לעולם". בהשגותיו על ספר המצוות של הרמב"ם, מונה הרמב"ן את הפסוק הזה כאחת מהמצוות שלדעתו הושמטו בטעות על ידי הרמב"ם:

שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו, אבל יהיו עינינו ולבנו שם כל הימים.

ניסוח זה הוא מקיף מאוד, משלוש בחינות. ראשית, בעוד שהיה ידוע לנו מכבר שאסור לשכוח את ה', כאן נאסר עלינו לשכוח מאורע היסטורי (וכמו-מטפיזי): מעמד הר סיני. שנית, לא רק שנאסר עלינו, לפי הרמב"ן, לשכוח את האירוע בכללותו, אלא שנצטווינו לשאוף לזכור אותו לפרטי פרטיו. אין די בכך שיזכור האדם את מעמד הר סיני, כשהוא יודע שפעם ירד ה' על הר סיני, התגלה לכלל ישראל, ונתן להם תורה. לזכור את מעמד הר סיני, פירושו לזכור אותו בצבעים חיים, לשחזר את המעמד ההיסטורי בכל עצמתו, להחיות מחדש את החוויה, את האימה, ההוד וההדר. שלישית, הרמב"ן אומר שזכירה זו של מעמד הר סיני בכל פרטיו החיוניים צריכה להיות תמידית.

לא רק שמצווים אנו שלא לשכוח את הקב"ה ואת מעמד הר סיני; אל לנו לשכוח גם את מה שניתן במעמד הר סיני:

רבי דוסתאי ברבי ינאי משום רבי מאיר אומר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו (אבות פ"ג מ"ח).

המשנה ממשיכה ואומרת שאין הכוונה לתהליך הטבעי של שכחה; שהרי כולנו מושפעים מכך.[6] "אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו"; מדובר כאן בשכחה הנובעת מכך שהאדם מסיר דברי תורה מלבו. האדם אומר לעצמו שאין זה נורא אם ישכח את הדברים שלמד, שהרי אינם חשובים כל כך. שכחה פעילה מסוג זה כלולה באיסור.

 
 

[1] "Sin ... close creeping 'twixt the marrow and the skin" (The Faerie Queene 1:10).

[2] ראה גם: הלכות תשובה פ"ב ה"ב.

[3] 'היסח הדעת' עשוי להיחשב גם הוא כסוג של שכחה. על כל פנים, כך משתמע מן הגמרא, המסיקה שחוסר מיקוד מוגדר גם הוא 'שכחה'. בעניין מצוות זכירת עמלק, שואלת הגמרא: "וממאי דהאי 'זכירה' [בפסוק 'זכור את אשר עשה לך עמלק' (דברים כ"ה, יז), פירושה] קריאה היא? דלמא עיון בעלמא? לא סלקא דעתך, דתניא: 'זכור', יכול בלב? כשהוא אומר 'לא תשכח' (שם, יט) - הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים 'זכור' - בפה" (מגילה יח ע"א). הגמרא מעלה הווה אמינא שנקיים מצוות זכירת עמלק בלב, בלי קריאה בפה, ודוחה הצעה זו, בגלל הכפילות: "זכור", "לא תשכח".

יש כאן קושי בהבנת הדיון. היינו יכולים להסביר כפילות זו בדרך אחרת: נאמר בתורה "לא תשכח", ואנחנו היינו מבינים מכאן שעלינו לדעת את העובדות ולאחסן אותן בזיכרוננו באופן שנוכל להעלותן אם נרצה. אם יבחנו אותנו (מיהו עמלק? מה עשה?), נוכל לענות תשובה נכונה. אבל לזכור באופן פעיל הוא עניין אחר, שאינו כלול במצוות "לא תשכח". ואז היינו אומרים שהציווי הנוסף - "זכור" - מחייב חשיבה פעילה. אלא שהגמרא סבורה אחרת. "לא תשכח" מכסה את הטווח השלם של המודעות הפנימית. ועל כן גם אילו לא הייתה מצווה התורה "זכור", היינו יודעים שיש חיוב לחשוב על הדבר באופן פעיל; ומכאן שהציווי "זכור" מתייחס לדיבור בפה.

ברור מכאן שמי שאוגר בזיכרונו את המידע בקשר לעמלק, אבל מידע זה אינו מעסיק את דעתו, כבר עבר על "לא תשכח". מכאן שידיעה אינה סותרת כלל את השכחה. המונח 'שכחה' בסוגייתנו אין פירושו מחיקה גמורה מן הזיכרון, אלא היסח הדעת בלבד. האדם יודע על עמלק, אלא שלא נעים לו לחשוב עליו, והוא מעדיף על כן לשמר את המידע על עמלק בתור 'אי בודד' בזיכרון ההיסטורי, ולעבור לעיסוקים אחרים. זהו בדיוק הציווי "לא תשכח". הנך מחויב לחשוב על כך, ועליך להתגבר על השכחה הזו מצד אחד על ידי סיפור דברים, ומצד שני על ידי נתינת הדעת לעניין זה באופן מתמיד וקבוע.

הרמב"ם מבהיר נקודה זו בצורה שאינה משתמעת לשני פנים. בביאורו את מצוות זכירת עמלק, כותב הוא: "ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו [נוסח אחר: ואיבתו], כדי לעורר איבתו, שנאמר: 'זכור את אשר עשה לך עמלק'. מפי השמועה למדו: 'זכור' - בפה, 'לא תשכח' - בלב; שאסור לשכוח איבתו ושנאתו" (הלכות מלכים פ"ה ה"ה). בעוד שבגמרא נאמר ש"זכור" מתווסף על הקיום של "לא תשכח", מהרמב"ם נראה ששני הציוויים משלימים אחד את חברו. "זכור" תורם את האמירה בפה, את ההבעה האובייקטיבית, ומכאן - את רמת העָצמה והחיוניות שהן נחלת הדיבור דווקא. ואולם מצד שני, הדיבור אינו יכול להתמיד, וממד ההתמדה בנוי על "לא תשכח". על כן, גם אם נדבר על היסח הדעת, ייתכן שגם הוא נחשב כסוג של שכחה.

[4] באשר לדעת רבי יוחנן, ייתכן מאוד שהוא שולל לחלוטין את האפשרות שהיסח הדעת ישפיע לרעה על קדושתם של תרומה וקודשים. אבל אין בכך הכרח. ייתכן שרבי יוחנן מודה שישנה פגיעה כלשהי, אלא שאין די בפגיעה זו לאסור את האכילה מכול וכול.

[5] ...then on the shore

Of the wide world I stand alone, and think,

Till Love and Fame to nothingness do sink

('When I Have Fears That I May Cease to Be,' 1818).

[6] למעשה, חז"ל במספר מקומות רואים את תהליכי השכחה הטבעיים באור חיובי. במדרש (קהלת רבה פרשה א יג) נאמר שהקב"ה עשה אתנו חסד בכך שהוא גרם לנו לשכוח. אילו לא היה האדם שוכח, יש להניח שהוא היה לומד תורה פעם אחת, ואז בהנחה שהוא כבר יודע את הדברים, היה עובר לעיסוקים אחרים. הידע היה מונח אצלו, אבל הקשר המתמיד החי והקיומי עם התורה היה חסר.