לשמה: מטרה או מניע נפשי?

 

א. העמקת השאלה 'מהו לשמה'

אנו נמצאים בשלבים הראשונים, בגישושים לקראת חדירה למרכז סוגיה זו הנקראת "תורה לשמה". מבנה כלשהו מתחיל להצטייר לעינינו, מבנה של שאלה מרכזית שנשאלה בבית המדרש, ועליה מספר תשובות, שניתנו על ידי חכמים שונים. השאלה היא: "כיצד לומדים לשמה". על כך יש העונים: לשם דבקות, ור' חיים מוולוז'ין עונה: לשם הבנת התורה. אולם, המבנה הזה דורש עיון יותר מקרוב. בעיקר, עלינו לשם לב לחלק הראשון, לשאלה. מהי בדיוק אותה השאלה שסוגיה זו שואלת, שאת תשובתה לא ראו החכמים עין בעין?

שוב, הדבר די פשוט על פניו. אדם הלומד תורה, אם הוא שואף לקיים את המצווה בדרגת השלמות, עליו לצרף כוונה מסוימת ללימודו, והשאלה היא מהי אותה כוונה. אולם, אנו עתידים לראות שהצגת הדברים באופן כזה היא פשטנית מדי, ולצורך הבנת הדברים נחזור קודם כל לנקודה שבה סיימנו את השיעור הקודם.

כזכור, למדנו באופן ראשוני את דיונו של ר' חיים מוולוז'ין. ראינו שהוא מתאר שיטה הסוברת שלשמה פירושו לשם דבקות בקדוש ברוך הוא. נגד תפישה זו הוא הקשה - הרי ניתן להשיג דבקות ביתר קלות בדרכים אחרות חוץ מלימוד תורה, למשל, על ידי אמירת תהילים; ואם כך, מדוע ללמוד? אנו, מצדנו, התקשינו להבין מה מפריע לרח"ו. כי לכאורה, השאלה המרכזית הנשאלת בסוגיית "לשמה" היא מהי המחשבה והכוונה האמורות להתלוות למעשה הלימוד? החסידים עונים: הרצון להידבק בקדוש ברוך הוא. אכן, ישנן פעולות דתיות נוספות המתאימות לכוונה זו, ונניח אפילו שהתאמתן לכך גבוהה מזו של לימוד תורה; אולם, מדוע עובדה זו צריכה לבטל את מצוות תלמוד תורה לטובת אותן פעולות? הרי מציאותה של חובת לימוד תורה מוסכמת על כל הצדדים, והוויכוח הוא רק בנושא הלשמה.

ברור שכאשר רח"ו הקשה את מה שהקשה, הוא הניח הנחה חשובה לגבי אופייה היסודי של סוגיית "לשמה". השאלה איננה רק, כפי שכתבנו לעיל, למה האדם צריך להתכוון כאשר הוא לומד, כיוון שעל האדם לכוון לאותו הערך, שהוא באמת מטרתה היסודית ביותר של הלימוד. ולכן, הגדרה נכונה של הלימוד שהוא לשמה כרוכה בשאלה שורשית יותר: בעצם, בשביל מה לומדים תורה? החסידים היו בטוחים לא רק שעל האדם להתכוון לדבוק בבוראו כדי שלימודו ייחשב לשמה, אלא שהשגת הדבקות היא באמת מטרת הלימוד, ולא הוספת נופך בבחינת הידור מצווה. מעתה מובנת ביקורתו של ר' חיים. להערכתו, לימוד תורה אינה הדרך היעילה ביותר להגשמת המטרה האמורה, ולכן אי אפשר שתלמוד תורה כל כולו לא נועד אלא למטרות דבקות.

לפי זה, סוגיית לשמה לאמיתו של דבר חוקרת מהי "נשמתה" של התורה - מה פשר כל העיסוק הזה. זוהי הנחת העבודה של ר' חיים מוולוז'ין, עוד בטרם הוא ביטא את עמדתו שלו בעניין. ומשתמע מכאן עוד, שבאופן כלשהו, משמעותה העצמית של התורה היא דבר שאינו מנותק מעולמו הקיומי של האדם; שכן האדם הלומד הוא הנדרש לכוון לאותה משמעות. תהיה עליונותה של תורה נשגבה כל שתהיה, הרי ברגע שאנו מצפים מן האדם לכוון לאותה מהות עליונה, יצרנו אתה מגע אנושי[1].

הגדרה זו של סוגיית הלשמה היא חשובה כשלעצמה, והיא חוזרת ומבהירה במידה רבה את השיבות הנושא שבו אנו עוסקים. אחרי שהתוודענו לנקודה החשובה הזו, האם כעת יכולים אנו לומר שאנו מבינים את שאלת "תורה לשמה" באופן מספיק? לצערנו, התשובה היא עדיין "לא". שכן ספק מהותי מטיל כאן את צילו, ויהיה עלינו להתמודד עם הספק הזה ולהכריע בו. לשם כך, הבה נתקדם בתיאור הדינמיקה של לימוד לשמה.

ב. לימוד לשמה: בין מטרה למניע

לימוד תורה כשלעצמו הוא פעולה שכלית. אולם, אם אנו אומרים שהלימוד הזה אינו מספיק, ושמן הראוי שהוא יתקיים בממד של "לשמה", הרי שאנו רואים את הלימוד השכלי כחלק מרצף. משמעותה ואיכותה של פעולת הלימוד משתנות כתוצאה מראייתה בתוך מכלול רחב יותר, כאשר הלימוד מוביל למטרה, אולי מטרה שהיא מעבר ללימוד עצמו ואינה בעלת אופי אינטלקטואלי. לא בכדי הדגשנו את "הראייה" של כל הרצף; שכן דרישת הלשמה לא תתמלא בעצם העובדה שהתורה כשלעצמה היא בעלת משמעות דתית, קוסמית, רוחנית, או כל משמעות אחרת, ללא כוונתו ומודעותו של הלומד. מדובר בהכוונה נפשית של הלימוד למטרה האמורה, והכוונה זו היא ההופכת את הלימוד ל"לשמה".

נוכל לסכם את תמונת התהליך באופן הבא:

מניע נפשי----------------לימוד--------------------מטרה

התחנה האחרונה, המטרה, היא השנויה במחלוקת בין דעות שונות, כפי שראינו. חוץ מן הגישה הרליגיוזית (לשם דבקות) של החסידים, והמגמה השכלית (נפש החיים), מציין הרב לאם גם שיטה שלישית: יש מגדירים את הלימוד לשמה כ"לימוד על מנת לעשות". הוא מסביר את המודל הזה, שאותו נכנה להלן הדגם "הביצועי" או "השימושי", בפשטות: אדם לומד תורה כדי שיוכל לדעת איך לקיים מצוות. על כל פנים, תהיה המטרה מה שלא תהיה מבין שלושת הכיוונים שהזכרנו, הלומד יידרש לכוון את מניעיו לאותה מטרה, על מנת שהלימוד יקיים את דרישת הלשמה.

אולם, כאן עולה השאלה הגורלית. מבין שתי התחנות הקובעות את הכיוון הנפשי של הלימוד, המניע והמטרה - איזו היא העיקרית? איזה משני ההיבטים האלה נושא את רוב משקלו של תופעת הלשמה? היכן אנו מציבים את עיקר תשומת לבנו, במטרה מצד אחד או מאידך במניע הנפשי? זו נראית לי שאלה חשובה ביותר, ונדגים כעת את החשיבות הזו, תוך עיון מקרוב באחת ההגדרות שניתנו למושג הלשמה - ההגדרה הביצועית.

ג. מקורות הלשמה הביצועי

נכיר את הלשמה הביצועי קודם ממאמר חז"ל המשמש לו מקור:

מרגלא בפומיה דרבא: תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים; שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין, שנאמר: ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם. לעושים לא נאמר אלא לעושיהם - לעושים לשמה, ולא לעושים שלא לשמה. וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. (ברכות יז.).

נקבל בשלב זה את הגדרתו של הרב לאם: אדם לומד כדי שיוכל לדעת איך לקיים. כאן, המטרה והמניע נמצאים בתחומי פעילות שונים. המוטיבציה ללימוד היא במודעותו של הנפש הלומדת, ואילו המטרה היא בתחום המעשה והביצוע. השאלה שלנו היא: היכן הדגש?

ניקח דוגמה מתחום אחר. רצף של מניע-פעולה-מטרה מוכר לנו, למשל, בעולם הספורט. אדם יורה חץ מקשת, ולירייה שלו יש מטרה. בעקבות המטרה, יש לפעולתו גם מניע: היות והוא רוצה לקלוע, הוא מכוון את פעולתו, על מנת שתשיג את מטרתה. בדוגמה זו, המטרה היא העיקר. היא מגדירה באופן מלא ומדויק את הנדרש מן היורה בתחום ההכוונה וההנעה. עליו לעשות את כל הדרוש מבחינה מקצועית, על מנת שהחץ יפגע ביעדו - לא פחות וגם לא יותר. על מנת להצליח במשימתו בתור קַשָּׁת, כוונתו ורצונו צריכים לחפוף לדרישה המקצועית.

לכאורה, הדברים פשוטים. אולם, אם נתבונן במציאות האנושית שבו שרוי אותו מושך בקשת, נבין שעל פי ההגדרה האמורה, ישנם דברים המתרחשים אצלו "בפנים", שאינם חלק מן התהליך. מאחורי שחרור חץ תמים עשויים לעמוד עולמות שונים ושלמים. יש אדם המכוון לפגוע במטרה בשביל ההנאה, או על מנת לחדד את כישוריו הספורטיביים; אדם אחר ירצה להצליח כי הוא משתתף בתחרות חשובה, ואולי זו תחרות אולימפית, שלמענה הוא הקדיש שנים של הכנה ואימון. למרות זאת, כל מי שפוגע במטרה ייחשב כמי שהצליח במידה שווה, ואין זה משנה אם הוא ירה מתוך שעמום, כדי להשתעשע, כדי לנצח בתחרות חייו, או כדי להציל את בנו ממוות (כמו וילהלם טל האגדי). רמה גבוהה של הזדהות קיומית והשקעה נפשית אינה מקנה שום יתרון, כי הפעולה נשפטת אך ורק על פי אמת מידה מקצועית - היכולת להוציא לפועל את הרצון להשיג מטרה שנקבעה מראש.

מן המשל נחזור לנמשל שלנו. הדגם של "על מנת לעשות", במובן של לימוד כדי לדעת את ההלכה למעשה, יובן גם הוא על פי ההנחה שהמטרה היא העיקר בהגדרת לשמה, כפי שנראה מיד.

ד. ללמוד על מנת לעשות: העיקר- המטרה!

אנו מוצאים במקורותינו עידוד ללמוד תורה "על מנת לעשות". לדוגמה עיינו בדברי בעל הספר ההלכתי "חיי אדם" בהקדמתו:

כי התורה כלולה ב' מצוות, חלק א', ללמוד תורה, כמו שכתוב "ולמדתם את בניכם" (וכמוהו הרבה). ובזה אין חילוק אם ילמוד מסכת ברכות ומועד או סדר קדשים, כי הכל הוא דברי אלהים חיים.

וחלק הב' הוא שיהיה הלימוד על מנת לעשות הוא קודם לחלק הא', כי בזה מקיים שניהם. כי אם לא ילמוד, לא ידע מה לעשות. ועל זה אמרו, נמנו שהלמוד קודם, שהלמוד מביא לידי מעשה, רצה לומר שיודע מה לעשות. ולכן הקדמונים הרי"ף והרא"ש לא חיברו רק על מסכתות הנהוגות אצלנו והשמיטו הרבה דברים דלא שכיחי, והיינו לפי שראו שנתמעטו הלבבות, וקצרו לנו הדרך לפי השגתינו.

מדבריו יוצא שאמנם ייתכן ללמוד באופן עיוני ותיאורטי, אבל חייבים להעדיף את הלימוד שהוא על מנת לעשות. התבטאות אולי חריפה יותר נמצאת בדברי אחד מגדולי דורנו, הרב עובדיה יוסף שליט"א:

ומכללן של דברים יש ללמוד כי חובה קדושה מצד גדולי ישראל וראשי ישיבות די בכל אתר ואתר, להדריך את לומדי הישיבות...בהדרכה מתאימה והשגחה יתירה על סדר לימודיהם ולכלכל דבריהם במשפט, ולחנכם בנתיבות ההוראה, ובאורחות העיון הישר, להבין ולהורות, לשעה ולדורות, שעל זה אמרו (קידושין מ.) גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, ולעסוק בהלכות הנדרשות מידי כל רב בישראל. ומה מאד יש להצטער בראותינו כמה מבחירי בחורי ישראל המבלים כל זמנם רק בפלפולים, מבלי להבחין אם יכונו דבריהם ע"פ ההלכה והסברא הישרה. וחבל מאוד על כשרונותיהם המזהירים שהיה אפשר לנצלם לידיעת וליבון הלכות ובעיות אקטואליות. ותחת זאת משקיעים את כל מרצם בפלפולי סרק המקנים חדות-נפש בת חלוף, ועליהם יאות להמליץ עוזבים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה (שבת י.). ולאיש אשר אלה לו קרוב לודאי כי גם כשיצטרך לפסוק דין יטה דרך כרמים ללכת באורחות עקלקלות. (שו"ת יביע אמר, חלק ג', הקדמה).

ניכר בדבריו שלימוד שהוא שלא על מנת לעשות הוא בבחינת "פלפולי סרק", וקרוב לביטול זמן ממש. בכל אופן, ננסה כעת להבין ביתר דיוק את הדינמיקה של "על מנת לעשות".

על פי הכיוון של "על מנת לעשות", היעד של ידיעת ההלכה הוא העיקר, כמו בקליעה למטרה: אדם הלומד, רוצה לדעת איך לקיים את ההלכה. מכיוון שכוונה זו קיימת, ממילא יבנה האדם את תוכנית הלימודים בהתאם, כשם שהספורטאי ינקוט בכל הפעולות המקצועיות המתבקשות למימוש המגמה. גם כאן, איננו יודעים דבר על העולם הקיומי שממנו יונק רצונו של האדם לדעת את ההלכה, וזה גם לא חשוב. ייתכן שהוא רוצה לדעת איך לקיים את חיוביו, וזה הכל; ייתכן שהוא רוצה להתנהג "כמו שיהודי צריך להתנהג"; אפשר שהוא מפחד מעונש בעולם הבא; ייתכן שהרצון להגשים את דבר ה' בעולם נובע ממחויבות אידיאולוגית יסודית, או מעומק הנשמה, מאהבת ה' ויראתו. בוודאי שישנם הבדלים בין כל הנתיבים האלה מבחינת מעמדו הדתי והרוחני של האדם, אבל אם אנו מגדירים "לשמה" על פי המטרה, הרי המטרה משותפת ושווה לכולם: לדעת את הדין. מבחינת הדרגה של לשמה, אין שום הבדל בין כל האנשים שהוזכרו, למרות השוני החווייתי והדתי[2].

ה. לשמה בכתיבת הגט

הרב לאם מדגים על ידי הלכה בכתיבת גט את הלשמה הביצועי שבו אנו דנים. הכותב גט אישה חייב לכתוב אותו "לשמה", כלומר, מתוך כוונה שהגט ישמש לגירושיה של אשה מסוימת מבעל מסוים. כוונה זו עצמה הופכת לתכונה פורמלית-חוקית של השטר, ובלעדיה אין הגט כשיר משפטית לביצוע פעולת הגירושין של אותו הזוג. גם במקרה הזה רואים אנו שהמטרה - יעילותו ההלכתית של הגט - היא העיקר, והיא מכתיבה את הצורך בכוונה לשמה, ומגדירה את אותה הכוונה במידה מדויקת ומלאה. הסופר חייב "להביע" במחשבתו את רצונו שהמסמך הנכתב ישיג את יעדו. הפעולה הנפשית היא בעצם מעשה "הכוונה", כמו יורה המכוון את חיציו. כוונה זו מוגדרת לחלוטין על ידי המטרה שנקבעה מראש. גם במקרה הזה, "עודף כוונה" מצדו של הסופר אינו מעלה או מוריד. נדמיין לעצמנו סופר המשקיע בעבודתו ריכוז נפשי יוצא-דופן. למשל, ייתכן שהוא מכיר את בני הזוג המתגרשים ורואה עצמו שותף לסבלם, וגם מזדהה בכל מאודו עם צעד הניתוק, ומבין שזו הברירה היחידה שנותרה להם להיחלץ מן המשבר שאליו נקלעו. אולם, כל המטען הרגשי העודף הזה יהיה חסר משמעות לחלוטין מבחינת הלשמה של הגט, כיוון שיעילותו של השטר מובטחת על ידי מחשבה פשוטה ורצון סתמי: הרצון למלא את הדרישה ההלכתית שהשטר ייכתב מתוך מודעות למטרתו המשפטית. כשרות הגט היא המטרה, וכשרות זו אינה מסוגלת לתגמל את הסופר על רצינותו המרשימה, והיא אינה עולה לדרגה רמה יותר בזכות מאמציו הרגשיים. בכלל, הרגש אינו משחק כאן תפקיד. התאמת המעשה למטרה דורשת רצון שבהכרה, יותר מאשר רצון שברגש.

אם ניישם את הדוגמה הזו בלימוד על מנת לעשות, עלינו להגיע לאותה מסקנה: עולמו הקיומי העמוק של האדם אינו משפיע כלל על הגדרת לשמה; אין שום יתרון לטוהר הלב, חוזק הרצון, או ההזדהות הפנימית: הלומד נדרש לכוון את הפעולה ליעד של הכרת ההלכה, ודי בכך.

אלא שהמהלך הזה, מסתבר, נתקל במוקש, ההופך אותו לכמעט בלתי-אפשרי.

ו. לימוד לשמה כמשימה טריוויאלית

הבעיה פשוטה. פירוש דרגת לשמה הוא העצמת הלימוד. השגת דרגה זו היא אתגר של ממש, המצריך שהלומד לא יסתפק בהשכלה כשלעצמה, אלא יוסיף לה כוונה משמעותית. ברור שלימוד לשמה אינו אמור להנמיך את קומת הלימוד או להמעיט בחשיבותו. אך למרבה הפלא, אם "לשמה" מגדיר בעיקר את מטרת הלימוד, ומטרה זו היא השגת הידע הנחוץ להביא למעשה, התוצאה היא ירידה בערכו העצמי של הלימוד; שכן לפי זה אין ללימוד כל משמעות, אלא בתור מכשיר לקיומם של מצוות אחרות. הלימוד ירד לדרגת "אמצעי" לקיום מעשי של ההלכה. זה כמו הגט הנכתב לשמה, שאינו אלא מכשיר ליעוד העיקרי, שהוא הגירושין עצמם.

חריפות הבעיה עולה מתוך דברי שו"ת בית הלוי[3] (סימן ו'). בית הלוי שואל, כיצד מתיישבים דברי הסמ"ג, שנשים חייבות ללמוד את הדינים המוטלים עליהן, עם קביעת הגמרא בקידושין (כט.) שנשים פטורות מתלמוד תורה בכללות? תשובתו פשוטה למדי:

אלא ודאי דגם במצוות הנוהגות בהן אין בהם מצות תלמוד תורה כלל כמו דהוי באנשים, דבאנשים הוי הלימוד מ"ע כמו הנחת תפילין, וכשלומד מקיים מ"ע וגם במצות שאין נוהגין בו מ"מ מחויב ללמוד משום מ"ע דתלמוד תורה, אבל בנשים אין בלימודם שום מצוה כלל מצד עצמו. רק הסמ"ג כתב דמ"מ מחויבים ללמוד מצות הנוהגות בהן כדי שתדע היאך לקיימם.

בית הלוי מעלה כאן טיעון משכנע, שלימוד שלא נועד אלא לספק את הידע הנחוץ להלכה אינו מהווה קיום של חובת תלמוד תורה. מובן מאליו, הרי שהמחויב במצווה צריך ללמוד קודם כל איך לקיימה. אי אפשר להבין את האידיאל הגדול של תלמוד תורה, את חזונו המרומם ומעמדו הנישא, אלא אם משחררים אותו מעול שעבודה להלכה המעשית.

וכפי שראינו, מול הטיעון החזק הזה עומד האידיאל של תורה לשמה, אם נקבל את פירושו הביצועי, היינו "על מנת לעשות". לימוד לשמה, שהיה אמור להיות יעד נשגב ומרומם, עושה את ההפך - הוא ממזער ומנמיך את קומתה של התורה. מה המוצא מן הסבך הזה?

נראה שהמצב העדין הזה נוצר משום שהבינונו את ה"לשמה" הביצועי בדרך שתיארנו למעלה. בנינו אותו על פי הדגם של שילוח החץ ושל כתיבת הגט, שבהם הכל הולך אחר המטרה בלבד, וביטלנו את משמעותה של ההשקעה הנפשית העמוקה בתהליך הלשמה. כך הגענו ללשמה שהוא טריוויאלי מדי מלהיות אמיתי. קשה מאוד להניח שבאמת לכך התכוונו אותם חכמים, שזיהו את הלימוד לשמה עם "ללמוד על מנת לעשות".

ז. סיכום ביניים

התחלנו לחקור את תהליך הלשמה באופן יסודי על פי מרכיבי התהליך: המניע, הפעולה השכלית, והיעד. העמדנו את השאלה האם ייתכן להבין ששורש התהליך נעוץ דווקא במטרה המוגדרת היטב. בחנו את האפשרות הזאת על פי אחת ההגדרות של לשמה - הדגם הביצועי, ונתקלנו בבעיה קריטית.

מעתה, עלינו לפנות מכאן לברירה השנייה, ולקבל את ההנחה המנוגדת. עלינו להבין שלא המטרה, אלא המניעים הנפשיים הם במרכז. זה השלב שאליו נעלה בשיעור הבא בעזרת ה'.

 

---