שיעור 15 - ענישה

  • הרב חיים נבון

ענישה

"באדם דמו יישפך"

בפרשת נוח, לאחר יציאת נוח וביתו מן התיבה, מגדיר הקב"ה את הכללים המוסריים הנוקשים שילוו מעתה את האנושות. ביניהם בולט כלל יסודי אחד:

"שופך דם האדם - באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (בראשית ט', ו).

מה פשר הנימוק "כי בצלם אלוהים עשה את האדם"? כך מפרש הרד"ק:

" 'כי בצלם אלוהים עשה את האדם' - כי הוא נכבד מכל הנבראים השפלים, עד שהאל בראו בצלמו, בשכל שנתן בו; לפיכך יש לשאר הנבראים שיראו ממנו, וגם איש את אחיו, שלא ישחית גופו וצלמו. כי אם יהרגהו, הנה השחית מעשה האל - הנכבד שבשפלים; והוא עשה אותו בצלמו, והוא השחיתו - הנה עשה נגד האל לבטל מעשיו...
וכן ציווה האל לשפוך דם האדם לחטאו, כמו שציווה בתורת משה רבנו, בראויים לעונש מיתה לפי חטאם, כל חוטא כראוי לו; לפי שהוא השחית צלמו תחילה בעברו מצוות האל" (רד"ק).

יש לשים לב שהרד"ק מביא שני הסברים לנימוק "כי בצלם אלוהים עשה את האדם". הנימוק הראשון מתייחס לנרצח: כיוון שהנרצח בצלם אלוהים, הרי שרוצחו צריך להיענש עונש חמור. הנימוק השני מתייחס לרוצח: הרוצח עצמו השחית את צלם האלוהים שבו על ידי הרצח, ועל כך צריך להענישו. ואפשר עוד להוסיף שדווקא צלם האלוהים שברוצח הוא שמצדיק את הענשתו, כי דווקא משום כך מוטלת עליו אחריות למעשיו.

רבי יוסף בכור שור, ובעקבותיו החזקוני, מפרשים אחרת:

" 'כי בצלם אלוהים עשה' - בצלם שיהא לדיין ושופט, ולא שיבזוהו ויהרגוהו, כדכתיב 'אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור'; שאם יבזו את הגדולים, מי יעשה דין ביניהם, ואל מי ישמעו, נמצא 'איש הישר בעיניו יעשה', ונמצא העולם נשחת בלא דין ובלא משפט" (ר' יוסף בכור שור).

דבריו של ר"י בכור שור אינם ברורים לגמרי: לא ברור האם "בצלם אלוהים" מוסב על הנרצח, שהיה צריך להתייחס אליו בכבוד כאיש נכבד, או על השופט. אך דומה שהפשט כאפשרות השנייה (וכך פירשה גם נחמה ליבוביץ'): האדם נברא בצלם אלוהים, ולפיכך עליו לעשות דין ומשפט.

מדברי הרד"ק ראינו שצריך הצדקה מיוחדת לענוש אדם: "וכן ציווה האל לשפוך דם האדם לחטאו, כמו שציווה בתורת משה רבנו... לפי שהוא השחית צלמו תחילה בעברו מצוות האל". בשיעור זה אכן נעסוק בשאלה זו: ההצדקה הרעיונית לענישה בידי אדם. וזאת יש להדגיש: לא נעסוק כאן בעונשים שמטיל הקב"ה על בני האדם, אלא רק בעונשים שבני אדם מטילים על בני אדם אחרים.

גמול וצדק

היסוד הראשון של הענישה הוא הגמול. אדם שעבר עבירה, מן הדין הוא שיקבל את עונשו, כשהנימוק הראשוני הוא עצם העובדה שחטא, ושמגיע לו על כך עונש. תפישה כזו משתמעת מניסוח העונש על פגיעה גופנית:

"ואיש כי יתן מום בעמיתו - כאשר עשה כן יֵעשה לו: שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן, כאשר יתן מום באדם - כן ינתן בו: ומכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת" (ויקרא כ"ד, יט-כא).

אמנם, למעשה רק ברצח דין זה מתקיים ככתבו. אך נראה שהכתוב בחר לנקוט בניסוח "כאשר עשה כן ייעשה לו" כדי להבהיר לנו שמבחינה מסוימת, מצד הצדק הטהור, כך היה ראוי להיות עונשו של הפוגע באחר. כאן מתחשבים ביסוד של הגמול הצודק כשלעצמו. ואכן, בתורת המשפט מקובל שעונש "מידה כנגד מידה" הוא סימנו המובהק של עונש שטעמו גמול וצדק.

רוח זו שורה על פסוקים נוספים במקרא:

"ולא תקחו כפר לנפש רֹצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת: ולא תקחו כֹּפר לנוס אל עיר מקלטו, לשוב לשבת בארץ עד מות הכֹּהן: ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יכֻפר לדם אשר שֻפָּך בה כי אם בדם שֹפכו: ולא תטמא את הארץ אשר אתם יֹשבים בה אשר אני שֹכֵן בתוכה, כי אני ה' שֹכן בתוך בני ישראל" (במדבר ל"ה, לא-לד).

אמנם מוזכר כאן מושג ה"כפרה", שבו נדון בהמשך בנפרד, אך כאן מדובר על "כפרת הארץ", והרושם הוא שהכוונה להגשמת הצדק על אדמה זו; ובכל אופן, מהלהט המוסרי ברור שלא בהרתעה עסקינן.

ראינו לעיל שגם הרד"ק מצדד בתפישה זו: "וכן ציווה האל לשפוך דם האדם לחטאו, כמו שציווה בתורת משה רבנו, בראויים לעונש מיתה לפי חטאם, כל חוטא כראוי לו; לפי שהוא השחית צלמו תחילה בעברו מצוות האל". לדעתו העונש הוא תגמול על השחתת הצלם, משום שכך ראוי וצודק.

בין חכמי האומות, אפלטון שם בפיו של פרוטגורס שלילה של ענישה למען גמול וצדק:

"אין איש מעניש את עושי העוול מתוך שנותן הוא דעתו על הפשע שעשו, ובגלל הפשע ההוא - פרט למי שמתנקם בלא היגיון, כדרך החיה. ואילו מי שמעניש בשכל טוב, אינו מתנקם על הפשע לשעבר, שהרי אין להשיב את הנעשה, אלא למען העתיד, כדי שאותו פושע לא יפשע שנית, ואף לא אדם אחר שראה בעונשו של הלה" ('פרוטגורס', כתבי אפלטון א, עמ' 29).

אך הפילוסוף החשוב עמנואל קנט צידד בנחרצות בענישה שמטרתה עשיית צדק. מטרתו של העונש היא אך ורק גמול צודק לפושע:

"לעולם אין להטיל עונש כאמצעי גרידא להשגת טוב אחר, אם לגבי העבריין ואם לגבי החברה. את העונש יש להטיל אך ורק בשל כך שהאדם שאותו מענישים עבר עבירה. לפי שאסור שאדם אחד ישמש אמצעי גרידא למטרתו של אדם אחר...
אף אם חברה אנושית הייתה מחליטה - על דעת כל חבריה - להתפרק כליל (למשל, קבוצת אנשים על אי בודד אשר מחליטה להתפזר על פני העולם כולו), היה עליה תחילה להוציא להורג את הרוצח האחרון אשר עוד עצור בכלא. כך יש לנהוג כדי שכל אחד ואחד יחוש את גמול מעשיו, וכדי שאשמת הדם שנשפך לא תהיה רובצת על הקבוצה" (ע' קאנט, Philosophy of Law)[1].

קאנט שולל נחרצות השקפות אחרות הרואות את עיקר מגמת הענישה בתועלת החברה. לדעתו, עשיית צדק היא מטרת הענישה. קאנט מוסיף וטוען שאם אנו מענישים אדם לשם תועלת החברה יש בכך פגם מוסרי: מי הרשה לנו להשתמש באדם זה לשם תועלתם של אחרים?[2]

בדורנו רווחות השקפות רלטיביסטיות, שמטילות ספק בזכותו של אדם אחד לדון אדם אחר. לפי גישות אלו, ההצדקות לענישה הן ההרתעה או המניעה, וגישות אחרות, שבהן נדון בהמשך. דחיפה נוספת לכיוון חשיבה זה נותנת הפסיכולוגיזציה, המפחיתה מאשמת הנידון, וטוענת כי לאדם בעצם אין בחירה חופשית. לכן חשוב להדגיש שבתורה קיים גם ממד של ענישה כגמול צודק ותו לא. גישתה של התורה אינה רלטיביסטית, והיא מכירה בשיפוט אבסולוטי של מעשה מסוים כטוב או כרע.

הרתעה

ישנם ארבעה שלגביהם אמרה התורה: "למען ישמעו וייראו", כלומר: שעיקר עונשם לשם הרתעה. ואלו הם: מסית, בן סורר ומורה, זקן ממרה, ועדים זוממים. במקרים אלו משתמע שיש משקל מיוחד להרתעה או למניעה. אנו נביא דוגמה מדינו של המסית.

"כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבֹתיך: מאלֹהי העמים אשר סביבֹתיכם, הקרֹבים אליך או הרחֹקים ממך, מקצה הארץ ועד קצה הארץ: לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמֹל ולא תכסה עליו: כי הרֹג תהרגנו, ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרֹנה: וסקלתו באבנים ומת, כי בקש להדיחך מעל ה' א-לוהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים: וכל ישראל ישמעו ויראון, ולא יוסִפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך" (דברים י"ג, ז-יב).

כך סיכם הרמב"ם את דיניו הייחודיים של מסית, לאור הנימוק "וכל ישראל ישמעו וייראון":

"המסית - אין דיניו כשאר דיני נפשות. מכמינין לו את העדים, ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין. ואם יצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה - מחזירין אותו; יצא חייב, ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות - אין מחזירין אותו. ואין טוענין למסית. ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים, כדי שלא ירחמו עליו, שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל, רחמים היא בעולם" (רמב"ם, סנהדרין א', ה).

הצורך המיוחד בהתרעה מביא להחמרה ניכרת בדינו של המסית. אך למען האמת, הרמב"ם ראה בהרתעה את המגמה הכללית והסיבה העקרונית לענישה בכלל. כך משתמע מארבעת הגורמים שמונה הרמב"ם כמשפיעים על חומרת העונש: חומרת העבירה, שכיחותה, הפיתוי שבה, והקושי בביצועה (מורה נבוכים, ח"ג, מ"א). לפחות שלושת הגורמים האחרונים שהזכיר הרמב"ם קשורים במפורש להרתעה. הרמב"ם מביא אותנו להבנה שלתפישת עילת הענישה תהיה השפעה על חומרת הענישה. השפעה זו יכולה להיות לחומרא או לקולא: לעתים נקל בעבירה חמורה כיוון שאינה שכיחה, ולעתים נחמיר בעבירה קלה משום שכיחותה. השלכה נוספת של הדגשת ההרתעה היא ענישה המתחשבת בעיקר בתוצאה המעשית, ופחות בכוונה ובמחשבה.

גם רס"ג הדגיש את חשיבותה של ההרתעה כמרכיב מרכזי בענישה:

"ציווה בעולם הזה להרוג בסוגי ארבע מיתות, והתברר לי כי זה לטובתו, ואינם מחוץ למה שמחייב השכל, לפי שהשכל מחייב כמו שנראה לאדם עצמו שכריתת מקצת אבריו אם ניזוקו ברעל או במחלה, טובה היא לו להציל שאר גופו; כך נראה למין האדם שהריגת מי שהושחת מהם והשחית בארץ, דבר נכון כדי להציל שאר בני אדם, וכמו שאמר 'והנשארים ישמעו ויראו' " (רס"ג, אמונות ודעות, ד', ב).

ה"חוות יאיר" כתב גם הוא שעיקר מגמת הענישה בתורה הוא הרתעה, והוסיף וטען שמוטב לסבול נזק רוחני שייגרם לנענש כדי להציל את החברה בכללה. כלומר - הוא טוען שההרתעה עדיפה על השיקום. המדובר במקרה של אדם שחטא בשתיית יין נסך, והקהילה התלבטה האם להעניש אותו. הרב של אותה קהילה המליץ לא להעניש את החוטא, כדי שלא לדחותו לגמרי, שיבוא לעשות חטאים גדולים יותר. ה"חוות יאיר" חלק על דעתו של אותו רב:

"הרב המורה - לא לצדקה מיחה בהקהל, וחוששני לו מחטאת. אדרבא, לו נאה היה ללבוש קנאת ה' צבאות לנדותו ולענשו, עד כי יבוא לקבל תשובה ולא יוסף סרה. ואם ניחוש לזה ח"ו יוסיפו בני עוולה לעשות כל איש הישר בעיניו, גם הדיין יחוש לגיזום ולחשש כזה, ולא יצדיק צדיק וירשיע רשע לאשר חמוץ ולהשליך טרף משיני רשעים, ותושלך אמת ארצה, ומשפטי ה' בטלים... ומעולם לא חשו סנהדרין בזמן הבית לזה, פן על ידי חשש זה ירבו בעלי עבירה, ועל בכהאי גוונא אמרו 'אף הם מרבים שופכי דמים בישראל'... דחוששין לתקנת הכלל, אף שהוא נגד תקנת היחיד... הכי נמי עבדינן אנן, לעשות כדין וכדת תורתנו, ולא נחוש לקלקול המקולקל שפשע, אף ביחיד נגד יחיד, כל שכן בשיש חשש קלקול הנשארים, אשר עיקר עונש הרשע מכוון לזה, כמו שכתבה התורה כמה פעמים 'והנשארים ישמעו ויראו'... ומה מאוד צריכין אנו לחוש לקלקול הדור, אף להמית נפש נקי צדיק מדין שנעשה בו, כמו שכתבו שאחד רכב על הסוס בשבת, וסקלוהו מפני שהשעה הייתה צריכה לכך; כל שכן שלא נצא חוץ מקו המשפט מחשש קלקול המקולקל שפשע" (חוות יאיר, סי' קמ"א).

ה"חוות יאיר" טען שהמטרה המרכזית של עונשי התורה היא הרתעה, מתוך דאגה לכלל הציבור; והדאגה לקלקולו של הפושע עצמו מתגמדת לנוכח שיקול זה. גם הרב קוק טען שמטרתו המרכזית של העונש היא הרתעה. הרב קוק כרך את טיעונו בקביעה מוסרית. בניגוד לקאנט, שאמר שענישה על מנת להרתיע אינה מוסרית, הרב קוק טען שדווקא ענישה על מנת להרתיע מוסרית יותר מענישה שהיא גמול. נקודת המוצא של הרב קוק הייתה הדין הקובע כי אדון שהרג את עבדו פטור מעונש מוות בנסיבות מסוימות:

"רבים ישאלו במה הפסיד העבד במה שהוא קניין האדון את זכות נפשו וחייו, כי ישתנה דינו מדין הבן חורין בזה. ולדעתי דין זה אף הוא נשען על אדני החמלה האמיתית למין האדם, שמוחלט הוא מדין תורתנו הקדושה שאין לנו משפט בדרך נקמה מהחוטא היותר כבד, רק כדי לגדור פרץ שלא יתפשט הרע עוד. וא"כ במה שיש גדר אחר, אין הכרח להחמיר בגדר העונש, שלא יישאר ממנו כ"א תועלת הנקמה הפחותה. ע"כ איש המכה רעהו, אם לא יגדר הדבר ע"י עונש מיתה, ירבו החוטאים אשר יתנכלו להמית רעיהם, ע"י איזה טובה אשר תבוא להם בגלל מיתתו; אבל להרוג איש עבדו, שהוא כספו ונכסיו, דרך אדם להיות חס על נכסיו... על כן אמרה תורה אם יום או יומיים יעמוד לא יומת, כי יישאר העונש לא בגדר תיקון עולם רק נקמה, וזה לא נכון בחק הרחמן על כל מעשיו, גם החוטאים. ונותן טעם, כי גדר אינו נחוץ בזה, כי כספו הוא ונפשו תחוס, ע"כ מעט מאוד אשר יקרה כזה להכות ביישוב הדעת קניין כספו להפסיד ממונו, עד שאין לחוש פן יתפשט הרע יותר" (הראי"ה קוק, 'טעמי המצוות', נצני ארץ יב, עמ' 12-13).

הרב קוק מסביר שמטרת הענישה של התורה היא רק הרתעה, ולא נקמה. ועל כן, במקרה שאין חשש שהעבירה תתפשט, אין צורך להעניש. אדון ההורג את עבדו הוא מקרה חריג, שאין חשש שיתפשט, שהרי העבד הוא מנכסיו של אותו האדון; ועל כן אין שום היגיון בהענשתו.

בין חכמי האומות, הפילוסוף דיוויד יום הדגיש את משמעותו של העונש כהרתעה, גם על חשבון הצדק:

"כשפלוני אלמוני, אפילו בחברה מדינית, נעשה בשל פשעיו מזיק לציבור, עונשים אותו החוקים ברכושו ובגופו. פירושו של דבר, ביחס אליו מושבתים חוקי הצדק לשעה קלה, והיושר מתיר, לשם תועלת החברה, לגרום לו ייסורים, דבר שבנסיבות אחרות היה נחשב לעוול או לקיפוח זכות" (ד' יום, עקרוני המוסר, עמ' 20-21).

מערכת כפולה

הר"ן בדרשותיו טען שלענישה בישראל ישנן שתי מטרות: גם עשיית צדק וגם הרתעה. ולכן, לדעתו, ישנה אכן מערכת ענישה כפולה - אחת הדואגת לעשיית צדק, ואחת הדואגת להרתעה:

"כי התיקון ההוא (=תיקון הסידור המדיני), המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי, צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק העניין האלוהי בנו, (=בין אם) ישלם ממנו לגמרי סידור ענייני ההמונים, או לא ישלם. ומפני זה, אפשר שיימצא בקצת משפטי האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך" (דרשות הר"ן, דרוש י"א).

הר"ן קובע שלענישה ישנן שתי מטרות מרכזיות: עשיית צדק, והרתעה. הר"ן טוען שבעם ישראל אמורות להתקיים שתי מערכות משפטיות מקבילות, שמטרתה של האחת עשיית צדק, ומטרתה של השנייה הרתעה. בתי הדין דנים כפי ההלכה, שמבטאת תמיד את הצדק האבסולוטי: מהו העונש שבאמת מגיע לנידון (ולכן, למשל, אינם הורגים רוצח שלא קיבל התראה, וכו'). אבל הרבה פעמים אם נדון רק כפי הגמול שבאמת מגיע לנידון, ההרתעה תיעלם לגמרי, ולכן ישנה מערכת שיפוטית אחרת - המלכות. מטרתה של המלכות לדאוג לבער את הפשע והרשעות, גם אם מדי פעם יעשו עוול עם אדם פרטי כזה או אחר.

מניעה

אחד העונשים החריגים שלגביהם נאמר "וכל ישראל ישמעו ויראו" הוא עונשו של בן סורר ומורה:

"כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, איננו שֹמע בקול אביו ובקול אמו, וִיסרו אתו ולא ישמע אליהם: ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אתו אל זקני עירו ואל שער מקֹמו: ואמרו אל זקני עירו - בננו זה סורר ומֹרה, איננו שמע בקֹלֵנו, זולל וסֹבֵא: ורגמֻהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע מקרבך, וכל ישראל ישמעו ויראו" (דברים כ"א, יח-כא).

חז"ל מסבירים שכאן אין מדובר בעונש של הרתעה, אלא בעונש של מניעה, כלומר - מניעת אותו האיש עצמו מלהזיק בעתיד:

"משנה - בן סורר ומורה נידון על שם סופו; ימות זכאי ואל ימות חייב...
גמרא - תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו, ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות; אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב; שמיתתן של רשעים הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים רע להם ורע לעולם" (סנהדרין עא:-עב.).

לכאורה היה מקום להבין שדואגים כאן לרווחתו הרוחנית של הבן הסורר והמורה עצמו, שימות זכאי ולא ימות חייב. אך הברייתא מבהירה לנו שמיתתו היא "הנאה לו והנאה לעולם"; היינו, שמתייחסים כאן גם לרווחת העולם, שתיחסך ממנו ההתמודדות עם פושע מועד.

בחברה המודרנית, לא רק עונש מוות, אלא גם עונש מאסר, יש לו אפקט מניעתי: הרחקת העבריין מהחברה לתקופה ממושכת, כך שלא יוכל להזיק.

שיקום ותיקון

במקורות רבים אנו מוצאים התייחסות לעונש כתהליך שיקומי מתקן, המועיל לשפר את אישיותו של הנענש. זהו יסוד החוזר פעמים רבות בספר משלי:

"חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שיחרו מוסר" (משלי י"ג, כד).

"בענש לץ יחכם פתי" (משלי כ"א, יא).

"בשבט תכנו ונפשו משאול תציל" (משלי כ"ג, יד).

מדרשי חז"ל מדגישים לעתים את הנקודה הזו - התועלת שבעונש לשיפור אישיותו של הנענש:

" 'חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שחרו מוסר'... כל המונע בנו מן המרדות, סוף בא לתרבות רעה ושונאהו. שכן מצינו בישמעאל, שהיו לו געגועים על אברהם אביו, ולא רדהו, ויצא לתרבות רעה, ושנאהו, והוציאו מביתו ריקם... מה היה סופו כשגרשו? ישב בפרשת דרכים והיה מלסטם את הבריות, שנאמר 'והוא יהיה פרא אדם'. כיוצא בו 'ויאהב יצחק את עשו', לפיכך יצא לתרבות רעה, על אשר לא רדהו... כיוצא בו דוד שלא ייסר לאבשלום בנו ולא רדהו, יצא לתרבות רעה, ובקש להרוג את אביו, ושכב עם פילגשיו, וגרם לו לילך יחף והוא בוכה, ונפלו מישראל כמה אלפים וכמה רבבות, וגרם לו דברים קשים הרבה שאין להם סוף... וכיוצא בו עשה דוד באדוניה, שלא רדהו ביסורין ולא גער בו, ולפיכך יצא לתרבות רעה...
וכל המייסר את בנו - מוסיף הבן אהבה על אביו והוא מכבדו... ומוסיף עליו אהבה " (שמות רבה א', א).

יש בדורנו הסבירו בצורה דומה את עונשו של גנב שנמכר בגנבתו והופך לעבד עברי: החיים בבית האדון, המצווה לדאוג לו ולפקח עליו, ישקמו את הגנב מבחינה חברתית ומוסרית.

כפרה

במערכת דתית, ישנה לענישה עוד מטרה נוספת: כפרה. כפרה דומה במקצת לגמול וצדק, אך כאן המטרה אינה להשיב לחוטא כגמולו, אלא למחות את חטאו ולכפר עליו לפני ה', כך שלא ייענש בידי שמים. מגמה זו באה לידי ביטוי בולט, למשל, בעונשו של רוצח בשגגה. בסוגייה במכות (ב.-ב:) עולה שכפרה היא לתועלת החוטא, ועל כן לעתים דווקא מחוטא חמור יישלל עונש הגלות, כדי שלא יזכה לכפרה.


[1] מצוטט אצל יעקב בזק, הענישה הפלילית, עמ' 57.

[2] עיין: C. S. Lewis, The Problem of Pain, Glasgow 1981, pp. 81-82.