שיעור 15 - לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' (ג)

  • הרב אליהו שי

לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' (ג')

המקורות

בשיעור זה נחתום את עיוננו באיסור לבוא בקהל. בחלקו הראשון, נסיים את הדיון בעמון ומואב, ובהמשך נעסוק באיסורם של האדומי והמצרי.

נפנה שוב לפסוקים הפותחים את פרק כ"ג בספר דברים:

"לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם;
על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים,
ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללך; ולא אבה ה' א- לוהיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך ה' א-לוהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' א-לוהיך.
לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם".

על כך נדרש בהמשך הספרי (פיסקא רנ"א):

"'לא תדרוש שלומם וטובתם':
מכלל שנאמר 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' יכול אף כאן כן?
תלמוד לומר: 'לא תדרוש שלומם'.
'וטובתם' - מכלל שנאמר: 'בטוב לו לא תוננו', יכול אף כאן כן?
תלמוד לומר: 'וטובתם'.
'כל ימיך לעולם': ולעולמי עולמים".

שלומם

על פי פשט הפסוק, "לא תדרוש שלומם וטובתם" הוא איסור כללי לפתח יחסי שכנות וידידות עם עמון ומואב. אולם הדרשן טוען שאיסור זה מתייחס לדברים ספציפיים האסורים כלפי עמון ומואב:

1. מצות הקריאה לשלום לפני כיבושה של עיר - שלא קיימת כאשר העיר היא עיר של עמון ומואב.

2. איסור "בטוב לו לא תוננו" שלא נוהג בהם, אף שהוא נוהג ביחס לעמים אחרים.

הדרשן מבסס את קביעתו זו על מעין גזירה שווה: המילה "שלומם" בפסוקנו רומזת לפסוק אחר בו היא נזכרת - "וקראת אליה לשלום", והמילה "טובתם" רומזת לפסוק "בטוב לו לא תוננו". אולם כאן עלינו להעלות את השאלה, האם מסקנתו של הדרשן מבוססת רק על דיוק לשוני זה בפסוקים? בהנחה שלא, עלינו להבין מדוע הדרשן בחר דווקא את המצוות הללו - הקריאה לשלום ו"בטוב לא לא תוננו", כאסורות ביחס לעמון ומואב?

כדי להבין זאת, נבדוק (כדרכנו) את הפסוקים הנזכרים בהקשרם.

נפתח בנושא הראשון - "כי תקרב אל עיר" (דברים כ, י-יח). התורה מצוה את ישראל שלפני הטלת מצור על עיר נוכרית, יש לקרוא אליה לשלום:

"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך ופתחה לך, והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך, ועשת עמך מלחמה - וצרת עליה... כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד, אשר לא מערי הגויים האלה הנה".

אולם, בשבעת עממי כנען הדין שונה:

"רק מעמי העמים האלה אשר ה' א-לוהיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה, כי החרם תחרימם: החיתי והאמורי, הכנעני והפריזי, החוי והיבוסי, כאשר צווך ה' א-לוהיך".

ונשים לב לנימוק:

"למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוהיהם, וחטאתם לה' א-לוהיכם".

עולה מכאן, שבעמים בהם לא נוהג דין הקריאה לשלום, הסיבה לכך היא חששה של התורה שאותם עמים ילמדו את ישראל לעשות "ככל תועבותם". מעתה הדברים ברורים ומאירים: כזכור, במפגש בין מואב לישראל זה בדיוק מה שקרה!

"וישב ישראל בשיטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. ותקראן לעם לזבחי אלוהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן. ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל..." (במדבר כה, א-ג)

ברור, אם כן, למה דווקא מצות הקריאה לשלום נבחרה על ידי הדרשן כדי להגביל את יישומה על עמון ומואב: ההיסטוריה הוכיחה שחששה של התורה ממפגשם של ישראל עם עמי כנען, רלוונטי גם למפגש עם עמון ומואב. על כן, יש להחיל את איסור הקריאה לשלום לעמי כנען, גם על עמון ומואב. עולה מכאן, שקריאת הפסוק המצוטט בדרשה - "כי תקרב אל עיר..." בהקשרו הרחב שם, מגלה שמסקנתו של הדרשן לא נשענת רק על הגזירה השווה הנזכרת 'שלומם'-'שלום', אלא על מכלול הפרשה כולה.

נוסף לכך, יש לתת את הדעת לנקודה נוספת. אם נכונה השערתנו, שהדרשן מיישם את איסור הקריאה לשלום לעמי כנען גם על עמון ומואב, הרי שישנו כאן ביטוי נוסף לתפיסה הדרשנית הרואה את עניין ההחטאה של עמון ומואב כנימוק המרכזי לאיסור ביאתם בקהל. כזכור, בשיעור הראשון בסדרה זו עמדנו על כך שבעיני הדרשן של הפיסקא הקודמת, הסיבה העיקרית לאיסורם של עמון ומואב לבוא בקהל היא החטאתם את ישראל, למרות שסיבה זו לא נזכרה בפסוקים אלו כלל. בדרשתנו עניין ההחטאה עולה שוב, גם אם בעקיפין, וזה מחזק את ההנחה על מרכזיות העניין בעיני הדרשנים.

טובתם

הנושא השני - הציווי "בטוב לו לא תוננו", מופיע בהמשך פרקנו (דברים כג, טז-יז), במסגרת איסור הסגרת עבד:

"לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו".

לדעת הדרשן איסור "בטוב לו לא תוננו" לא נוהג ביחס לעמון ומואב. אם נקבל שקביעה זו של הדרשן מתייחסת לא רק ל"בטוב לו לא תוננו" אלא לעניין הסגרת העבד בכללותו, הרי שהזיקה בין נושא זה לעמון ומואב ברורה: עמון ומואב לא נתנו לישראל, היוצאים ממצרים, לעבור בגבולם. ישראל, במובן מסויים, הם כעבדים הנמלטים מבית אדונם - המצרים, והמואבים שלא קידמו פניהם בלחם ומים בעצם הפקירו אותם לגורלם, שזו מעין "הסגרה" לאדונם!

מובן, אם כן, מדוע הדרשן בוחר דווקא במצוה זו, שלא ליישמה כלפי עמון מואב: הסגרת עבד מואבי אל אדוניו מהווה יישום של מידה כנגד מידה ביחס אליהם.

* * *

"'כל ימיך לעולם': ולעולמי עולמים".

מסתבר שדרשה זו מבוססת על כפילות הניסוח בפסוק: "כל ימיך" ו"לעולם", הנראה כמיותר. ייתור זה בא, לדעת הדרשן, להדגיש את הטווח הארוך של האיסור - "ולעולמי עולמים".

* * *


אדומי ומצרי

בהמשך פרק כג, מונה התורה איסורי קהל נוספים:

"לא תתעב אדומי כי אחיך הוא,
לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו;
בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבואו להם בקהל ה'". (ח - ט)

על כך נדרש בהמשך הספרי (פיסקא רנ"ב):

"'לא תתעב אדומי' מפני מה? 'כי אחיך הוא', וגדולה אחווה.
'לא תתעב מצרי' מפני מה? 'כי גר היית בארצו'.
אמר ר' אלעזר בו עזריה: המצרים לא קבלו את ישראל אלא לצורך עצמם, וקבע להם המקום שכר;
והלא דברים קל וחומר:
אם מי שאין מתכוון לזכות וזכה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה - המתכוון לזכות על אחת כמה וכמה!
ר' שמעון אומר: מצרים הם טבעו את ישראל במים ואדומים קדמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות; עמונים ומואבים, מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם.
ללמדך שהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו: שההורגו אין מוציאו אלא מן העולם הזה, והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא".

נפתח בשתי הדרשות הראשונות:

"'לא תתעב אדומי' מפני מה? 'כי אחיך הוא', וגדולה אחווה.
'לא תתעב מצרי' מפני מה? 'כי גר היית בארצו'".

בשתי הדרשות הללו אין משום חידוש. התוספת של הדרשן "מפני מה?" לא מוסיפה כלום לתוכנו של הפסוק, שהרי "כי אחיך הוא" ו"כי גר היית בארצו" מסבירים בעצמם "מפני מה".

דומה שמטרת הדרשן כאן היא רק להדגיש נקודה מסויימת (שכבר קיימת בפשט הפסוק)[1]: העובדה שאדום הוא אחינו, ושהיינו גרים במצרים היא הסיבה לכך שיחסנו אליהם שונה מהיחס לעמון ומואב. שהרי מעשיהם של אדום ומצרים חמורים לא פחות (אדום) ואולי אף יותר (מצרים) מאלו של עמון ומואב, ועל כן היו ראויים אף הם ליחס דומה. אולם בשל האחווה והגרות נקבע להם דין אחר.

באשר לעניין האחווה לאדום המודגש בדברי הדרשן, מעניין לגלות שלעניין זה יש ביטוי גם בפסוקים נוספים:

בסיפור פנייתם של ישראל לאדום נאמר:

"וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום. כה אמר אחיך ישראל: אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאתנו..."[2] (במדבר כ, יד)

ניסוח זה מתחדד על רקע הפניה הדומה לסיחון, והבקשה לעבור בגבולו:

"וישלח ישראל מלאכים אל סיחון מלך האמורי לאמור: אעברה בארצך, לא ניטה בשדה ובכרם, לא נשתה מי באר, בדרך המלך נלך..." (במדבר כא, כא-כב)

לשון הפניה כאן מרוחקת יותר, ולא מנוסחת בלשון "אחווה".

בדברים פרק ב', בסקירתו ההיסטורית של משה, מתוארת שוב הפניה לאדום, ואף כאן נעשה שימוש חוזר ב"אחוה":

"ואת העם צו לאמור: אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו היושבים בשעיר, וייראו מכם ונשמרתם מאד... ונעבור מאת אחינו בני עשו היושבים בשעיר מדרך הערבה, מאילת ומעציון גבר..."

עולה, אם כן, שלהדגשתו של הדרשן "וגדולה אחווה", בסיס מוצק למדי בפסוקים.

בחזרה להחטאה

בהמשך הדרשה מובאים דברי ר' שמעון (נדלג בינתיים על דברי ר' אלעזר בן עזריה). בדבריו עולה שוב עניין ההחטאה של עמון ומואב את ישראל, המוכר לנו מהדרשות הקודמות. ר' שמעון מבסס רעיון מוסרי כללי על גבי ההנחה שהיתה עצה של עמון ומואב להחטיא: החומרה המיוחדת בעונשם של עמון ומואב מלמדת שההחטאה של אדם היא מעשה חמור ביותר, אפילו יותר מהריגתו.

על כך יש להעיר מספר הערות:

1. נשים לב שההקשר בו עולה עניין העצה בדרשתנו שונה מעט מההקשר שבפיסקא הראשונה (ר"נ): בפיסקא ר"נ ההקשר הוא עונשם של עמון ומואב - עניין העצה נימק את החומרה הגדולה בחטאם ובעונשם של עמון ומואב. אולם לדרשתנו עניין העצה נכנס מהכיוון ההפוך - על רקע הקולא באדום: מואב מונגדים לאדום - לעומת מואב, אדום לא החטיאו את ישראל ולכן יכולים לבוא בקהל כבר מדור שלישי[3]. נקודה זו מובילה להערה נוספת:

2. לאורך כל הדרך פגשנו שוב ושוב את ההחטאה של מואב: תחילה, בפיסקא ר"נ - "כשהוא אומר 'על דבר' - אף על העצה..."; ובהמשך (פיסקא רנ"א) - "כי תקרב אל עיר להלחם עליה.." שראינו שאף הוא קשור לעניין ההחטאה; וכעת בפיסקתנו (רנ"ב) בדברי ר' שמעון. ניכרת כאן מגמה עקבית של עורך המדרש לרכז כאן דרשות שונות בעלות אותה המגמה, כנראה כדי לבסס את חטאם של עמון ומואב ואיסור ביאתם בקהל על רקע ההחטאה.

שוב אנו מתוודעים לעיקרון המדרשי החשוב (שעמדנו עליו כבר מספר פעמים בעבר) שתפקידו של עורך המדרש אינו טכני בלבד - ליקוט וסידור של דרשות על סדר הפסוקים, אלא גם יצירתי - בעצם פעולת העריכה הוא גם טובע משמעות נוספת לדברים.

להערה זו ניתן להוסיף גם את דברי ר' אלעזר בן עזריה:

"המצרים לא קבלו את ישראל אלא לצורך עצמם, וקבע להם המקום שכר; והלא דברים קל וחומר: אם מי שאין מתכוון לזכות וזכה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה - המתכוון לזכות על אחת כמה וכמה!"

על העובדה שהמצרים נתנו לישראל לגור בארצם משיקולים אנוכיים, בונה ר' אלעזר קל וחומר - לאדם שמסייע לחברו לשם שמים ולא לשם עצמו. נשים לב לניסוח דבריו של ר' אלעזר: כדי לומר שהמצרים סייעו לישראל משיקולים אנוכיים, הוא אומר: "מי שאין מתכוון לזכות וזכה". אולם, מה הקשר בין מתן האפשרות לגור בארצם ל"זכיה"?!

נשים לב, שהמונח "זכיה" הוא מונח הלקוח מהעולם של "החטאה" - "זכיה" לעומת "החטאה"! ויתכן שהשימוש של ר' אלעזר במונח זה, למרות שאין לו קשר לרעיון של דרשתו שלו, הוא מכוון, ומצטרף אף הוא למגמה הכללית של הפרשה בספרי שנזכרה לעיל.

לשאלות, תגובות והארות: [email protected]


[1] ככלל, כדאי לדעת שלא תמיד הדרשנים באים לחדש. לעיתים הדרשה היא רק הערה של הדרשן על פשט הפסוק. לעיקרון זה השלכה מתודולוגית מסויימת: התפיסה שהדרשן תמיד בא לחדש משהו או לשלול אפשרות אחרת כלשהי, עלולה להוביל לדחוקים ולפלפולים מיותרים, שכדאי להימנע מהם.

[2] מעניין שבפנייתם של ישראל לאדום נזכרת גם הגרות במצרים: "וירדו אבותינו מצרימה, ונשב במצרים ימים רבים וירעו לנו המצרים ולאבותינו. ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים..." (שם פס' טו-טז)

[3] נשים לב שבשתי הפיסקאות ההחטאה נזכרת כ"עצה": בפיסקא ר"נ: "'על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים': כשהוא אומר 'על דבר' - אף על העצה. וכן הוא אומר: 'עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב', ובפיסקא רנ"ב: "...עמונים ומואבים, מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם".