שיעור 13 - להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (א)

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (חלק א)

א. רצון ה' והטוב

כיצד עלינו להבין את היחס בין להיות דתי[1] לבין להיות טוב? מובן שהתשובה תלויה בשאלה כיצד אנו מבינים את שני המונחים.

על פי הגדרתם הרווחת או הסוציולוגית, הדת והמוסר אינם בדיוק זהים וגם אינם מנוגדים. כולנו מכירים אנשים שהם אפיקורסים גמורים, ועם זאת היינו מגדירים אותם 'טובים', בזכות רמתם המוסרית הגבוהה. מנגד, אנו מכירים לצערנו גם אחרים, שהיינו מגדירים אותם 'דתיים' - בהיותם שומרי שבת ומקפידים על כשרות - שעם זאת מנהלים את קשריהם האישיים והעסקיים בדורסנות ובחוסר יושר. זה, כמובן, אינו תואם את 'הטוב' לפי תפישתנו. אם כך, על פי ההגדרה הרווחת, שני המונחים האלה מנותקים זה מזה; אך העניין שלנו כאן איננו בהגדרה הסוציולוגית אלא בזו הפילוסופית, ובמישור הזה היחס בין השניים הוא פחות ברור.

1. הגדרת ה'טוב'

ובכן נפתח בהגדרה. שני הנושאים שלנו, הדת והמוסר, כבר נותחו באופן ממצה לאורך הדורות. במאה העשרים במיוחד, ספרות שלמה - שנולדה ברובה על ברכי ספרו של ג"א מוּר ממפנה המאה, Principia Ethica, ולאחר מכן קיבלה תנופה הודות לאסכולת הניתוח הבלשני - חתרה לחקור ולהגדיר את 'הטוב'. לענייננו אין צורך להיכנס לדיון הזה על דקדוקיו, אלא רק להדגיש נקודה עקרונית, אולי ברורה מאליה: למונח 'טוב' יש הן משמעות תפקודית-מעשית, והן משמעות מוסרית-ערכית. מצד אחד, הוא מתייחס ליעילותו של אובייקט או של אדם; ומצד שני לערכו. למשל, אנו יכולים לדבר על אקדח 'טוב' המסוגל לירות ביעילות על מנת להרוג, ומכאן שניתן לעשות בו שימוש יעיל להשגת מטרות רעות. ישנו מובן נוסף של 'הטוב', השולח רגל לשני התחומים, התפקודי והמוסרי כאחת: הטוב האסתטי.

אם נביט אחורה אל פרשת בראשית (ב', ט), שומעים אנו לראשונה על פרי שהוא "טוב למאכל" במובן התועלתי; בוודאי אין בכך שום תכונה מוסרית. לאחר מכן שומעים אנו על "עץ הדעת טוב ורע", כאשר הכוונה היא למשמעות המוסרית. בפסוקים מסוימים, המשמעות עשויה להיות מעורפלת או רבת פנים; לדוגמה, "לא טוב היות האדם לבדו" (שם, יח). לפי הבנתי, כוונת המקרא היא שאין זה טוב כלל, לא מבחינה פסיכולוגית וגם לא מבחינה מוסרית.

בהקשר שלנו, יחד עם המודעות למשמעויות השונות של המילה, נתמקד באופן ראשוני וישיר בפן המוסרי. כלומר, ננסה להגדיר למה אנו מתכוונים כאשר אנו מדברים על 'אדם טוב' (לא במובן הפונקציונלי, כמו 'הורה טוב' או 'אזרח טוב', אלא במובן המוסרי), וכיצד אנו מתייחסים אליו או אליה. אנחנו מבינים את הטוב בתור טוב מוסרי מהותי; לא דבר שרוצים בו עובדתית, אלא רצוי ובעל ערך מצד עצמו.

2. הגדרת 'דתיוּת'

גם המונח 'דתיות' זקוק לניתוח מקיף, וגם כאן אסתפק באבחנה כללית. אבל גם אם נדון באופן כללי מאוד, ודאי שעלינו להבחין בין נימות שונות. בראש ובראשונה מציין המונח קשר קיומי וחווייתי לקב"ה - אמונה, ומעבר לה: יראה, אהבה ודבקות. שנית - וזה נכון במיוחד בהקשר יהודי והלכתי - אותו קשר לקב"ה צריך להיות מתורגם לתגובה צייתנית וממושמעת לציוויו המחייב. הפסוק בפרשת עקב מבהיר את יחסי הגומלין שבין שני אלה, כמרכיבים מושג אחד:

ועתה ישראל מה ה' א-להיך שֹאל מעִמך כי אם ליראה את ה' א-להיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אֹתו ולעבֹד את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך. לשמֹר את מצות ה' ואת חֻקֹתיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך (דברים י', יב).

הגמרא מבינה מפסוקים אלה שהקב"ה דורש מאתנו דרישה אחת יסודית - יראת שמים:

דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר: 'ועתה ישראל מה ה' א-להיך שאל מעמך כי אם ליראה' וגו'. וכתיב: 'ויאמר לאדם הן יראת א-דני היא חכמה' (איוב כ"ח, כח), שכן בלשון יוני קורין לאחת הן (שבת לא ע"ב).

למרות קביעת הגמרא שהפסוק עוסק בדבר אחד, נראה שהוא מפרט רשימה שלמה של דרישות: יראת ה', הליכה בדרכיו, אהבה, עבודה, שמירת מצוותיו. טעם הדבר הוא שבאופן בסיסי אנו יכולים לדבר על קטגוריה אחת, שמורכבת ממספר גורמים. המרכיבים האלה מתפצלים לאותם שני יסודות שהזכרתי קודם: הקשר הקיומי והחווייתי לקב"ה (אהבה ויראה), וההיענות לציוויו (שמירת מצוות). זו האחרונה מתבטאת באורח החיים הכללי ("ללכת בכל דרכיו", "ולעבֹד את ה'"), ובפרטי ההלכה ("לשמֹר את מצות ה' ואת חקתיו אשר אנכי מצוך היום").

עבורנו, צירופם של שני הגורמים האלה בונה את הדתיות. בפסוק המפורסם החותם את ספר קהלת, שוב נמצא מיקוד של שני היסודות האלה בסמיכות:

סוף הדבר הכל נשמע את הא-להים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם (קהלת י"ב, יג).

מקום מרכזי נודע להיענות הפנימית והחיצונית כאחת לדרישותיו המחייבות של הקב"ה - קבלתן וביצוען. "בטל רצונך מפני רצונו" (אבות פ"ב מ"ד). המעבר מהוויה השמה את האדם במרכז, אל חיים הנעים סביב רצון ה', הוא תמציתם של החיים על פי ההלכה. כפי שמדגישה התורה חזור והדגש - במיוחד בספר דברים - הקטגוריה המרכזית של היהדות היא המצווה. וכפי שהרחבנו באחד הפרקים הקודמים, הקיום האנושי הדתי, שלא לדבר על הקיום היהודי, מתחיל בפסוק "ויצו ה' א-להים על האדם" (בראשית ב', טז). הדתיות עבורנו אינה מתמצה בחוויה רגשית, אלא בנוסף לכך נענית לקריאתו של הבורא ולתביעות טרנסצנדנטיות.

3. מרכזיותה של המצווה

מעבר לכך, עבורנו, ציוויו המחייב של הקב"ה הוא המסגרת של מכלול קיומנו, גם ביחס לתחומים שהם לכאורה 'נייטרליים'. לדעתי כך יש להבין את המצווה הראשונה שנִתנה לאדם הראשון. הניסוח של מצווה זו הוא מוזר במקצת:

ויצו ה' א-להים על האדם לאמר מכל עץ הגן אָכֹל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו... (בראשית ב', טז-יז).

היינו מצפים שבפסוק הזה יוטלו מגבלות על האדם, ושהוא יצטווה רק לא לאכול מעץ הדעת. הרי כבר מזמן נאמר לו שהוא רשאי לאכול מכל שאר העצים; מה הטעם בחזרה על ההרשאה כאן? האם ישנה מצווה לאכול משאר העצים?

אני סבור שהנקודה כאן ברורה מאוד. התורה אומרת לנו שהרגע שבו מופיעה הקטגוריה של המצווה בתור מרכיב מהותי בקיום האנושי ובחווייתו, יש לעובדה זו השלכות לא רק לעניין 'דבר המצווה', אלא גם לעניין 'דבר הרשות'. כל עוד לא ניהל האדם את חייו בהשפעת "ויצו", הרי שכל מעשיו נובעים מחירות גמורה (איך שלא נבין מושג זה). ואולם באותו רגע שקטגוריית "ויצו" מתייצבת בפנינו, היא מגדירה את קיומו של האדם לא רק במסגרת המצווה המסוימת, אלא במסגרת מכלול חייו. מכיוון שיש "ויצו", אזי גם כאשר האדם נהנה מדבר רשות, גם זה הופך למעשה בחירי-מוסרי. מעתה צריך האדם לשאול את עצמו: האם פעולה זו היא דבר רשות, או שמא היא נכנסת תחת כותרת ה'צו'; האם היא עניין לבחירה אישית או לציווי א-לוהי?

במילים אחרות, "ויצו" פונה לא רק אל עץ הדעת, כי אם לכל עצי הגן. אנחנו קיימים תמיד תחת ה'צו', שהוא עבורנו העובדה המרכזית והעיקרית של חיינו במלואם. כך עלינו להבין את הדתיות באופן מיוחד: "בכל דרכיך דעהו", לדעת את ה' בכל מעשינו.

4. שאלת סוקרטס

אולם, אם נסביר את הדתיות באופן זה, כמושג אחד בעל שני מרכיבים, כביטול רצוננו בתגובה לקבלתנו את רצון ה' המחייב - נמצאנו עוקפים את עיקר השאלה. בלב בעיית היחס בין הדתיות והטוב, או אם נרצה - בין הדת והמוסר, נמצאת השאלה שהוצגה על ידי סוקרטס לאוותיפרון, בדיאלוג האפלטוני הקרוי על שמו. בנסותו להגדיר את החסידות, מסביר אוותיפרון שהתנהגות שהיא בהתאם לרצון האלים היא החסידות. ואז שואל אותו סוקרטס: האם מעשים אלה אהובים לאלים על שום היותם מעשי חסידות, או האם הם מוגדרים כחסידות משום שהם אהובים לאלים?

אנחנו יכולים לנסח את השאלה מחדש בלשון יחיד, ביחס לקב"ה, להבדיל. האם עלינו להבין את התוכן, הערך והמשמעות של מצווה, של 'הטוב', כנובעים רק מן העובדה שכך רצה הקב"ה? לפי זה ייתכן שמעשים אלה אהובים עליו מטעמים שנקבעו בשרירות גמורה, לא לאורו של קריטריון כלשהו, ללא כל כפיפות לתקן או לשיקולים משכנעים. או שמא מאמינים אנו שיש איזו סיבה קודמת הטמונה בתופעה מסוימת, שיש בה כדי 'להוביל' או 'להניע' את ה' להכריע בעניינה? האם עלינו להבין שבמישור הא-לוהי ישנה יחסיות מוסרית, שבה כל אנפין שווין מבחינת הטוב והרע, אלא שה' בחר בין הדברים באופן שרירותי? או שמא אנו מאמינים שרצונו אינו שרירותי לחלוטין, אלא מונחה על ידי קני מידה מסוימים, שעליהם מתבססים ציוויי ה' כלפינו?

שאלה זו היוותה נושא למחלוקת ממושכת ולעיתים לוהטת במשך כל ימי ההגות המערבית. בימי הביניים, צידד ויליאם מאוקאם בעמדה הוולונטריסטית, כלומר - שרצון ה' הוא אכן בלתי מוגבל ואינסופי, ואין דבר שהוא טוב או רע, אלא אם רצון הבורא יקבע שכך הוא. מנגד, טען תומס אקווינס שישנם אמִתות וערכים המצויים מצד עצמם בכמה תופעות, ואלה נבחרו על ידי הא-ל, לא במקרה אלא מכוח עצם מהותם.

אנו מוצאים מחלוקות דומות לאחר מכן במאה השבע עשרה, לא רק ברמה המוסרית אלא גם לגבי עובדות. למשל, רנה דקארט טען שאילו רצה הא-ל, שתיים כפול שתיים לא היה שווה ארבע. לפנינו ויכוח בין שתי נטיות יסוד, אשר במידה רבה מושרשות בתפישות שונות לגבי הקב"ה.

5. הכוח וההדר: שתי תפישות לגבי הבורא

הפסוק אומר: "קול ה' בכֹּח קול ה' בהדר" (תהילים כ"ט, ד). אנו מתארים את ריבונו של עולם, מצד אחד, כבעל עצמה בלתי מוגבלת וחסרת רסן. במידה שתפישתנו את ה' ויחסנו אליו יהיו בעיקר במונחים של כוח, הרי שבוודאי נסלוד מן הרעיון שרצונו יובל או יונע על ידי דבר אחר. תחושת הכוח תורגש במלוא החריפות דווקא כאשר הכוח מופעל בשרירות, כאשר אינו מחויב לשום תקן, וכאשר אינו מבטא דבר מעבר לרצון עצמו.

מאידך, אנו חושבים גם במונחים של "קול ה' בהדר". לכאורה מהווה הדר סוג של יופי אובייקטיבי, יופי מוסרי, יופי של אמת. ואם כן, אנו נחרדים מן המחשבה שהקב"ה היה מסוגל לצוות לרצוח באותה קלות שהוא ציווה שלא לרצוח.

ייתכן שאלה המתייחסים לקב"ה בעיקר מתוך תפישת כוחו הנורא לעומת החולשה וחוסר האונים של האדם, נוטים יותר ללכת לקראת העמדה הוולונטריסטית. מאידך, אלה המאמצים עמדה רציונלית ומוסרית יותר, יטענו שההיגיון והטוב שייכים לעצם מהותו של ה'. ועל כן, אמנם נכון הוא שישנם דברים שלגבי הבורא אינם עולים על הדעת; אולם זו אינה הגבלה חיצונית, ומכאן שאין מקום להזדעזע מן המחשבה שכוחו של הקב"ה מוגבל בצורה כלשהי.

6. אופיו המוסרי של הקב"ה

כאמור, הסוגיות הללו היו נתונות לוויכוח ממושך; מחבר אחד כתב שהתשובה לשאלה זו היא קו ההפרדה שבין המחשבה הדתית המזרחית לבין זו המערבית. סבורני שעמדת היהדות בסוגיה זו היא מעבר לכל ספק. עמדתנו היא שאכן, רצונו של הקב"ה והווייתו הנם רציונליים ומוסריים; והוא אכן עושה, ורוצה, בהתאם לקנה מידה מסוים. כפועל יוצא מעצם מהותו, ישנם דברים שלא רק אינם רצויים לו, אלא שלא ייתכן שיהיו רצויים לו. הקב"ה והרע המוסרי הם בפשטות מנוגדים לחלוטין.

הנביא חבקוק מתאר את ה' בתור: "טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל" (חבקוק א', יג). אבל מדוע לחכות עד חבקוק? התורה עצמה מצהירה: "אל אמונה ואין עָוֶל צדיק וישר הוא" (דברים ל"ב, ד). למעשה, עמדה זו כבר אומצה על ידי אברהם אבינו. אחד מנציגי האסכולה האפלטונית של קיימברידג', בנימין וויצ'קוט, עמד על כך שכאשר הקשה אברהם אבינו על ה' (בטיעונו נגד השחתת סדום), "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית י"ח, כה), המשמעות היא שיש תקן של משפט המחייב, כביכול, את הקב"ה. לכן ניתן לשאול: האם תוכניתו של הקב"ה ביחס לסדום תואמת את הצדק? עמדה זו טמונה גם בניסוחים החוזרים ונשנים של בעיית צדיק ורע לו, רשע וטוב לו.

אם נעבור מהמוסר לתחום הקרוב לו: הרציונליות, הרי שהמגבלות (כביכול) על רצונו של ה' מהוות את הבסיס לחיפוש העקשני אחרי טעמי המצוות, חיפוש שתועד בספרו של יצחק היינמן טעמי המצוות בספרות ישראל. הוויכוח בעניין טעמי המצוות התמקד בשאלת הלגיטימיות של החיפוש והצעת הטעמים, וכן בשאלה האם רצוי לעשות כן, אבל לא בעצם קיומם של טעמים. הגמרא בסנהדרין (כא ע"ב) שואלת: מדוע לא נתגלו טעמי תורה? משום שמהרגע שיתגלו, קיימת סכנה שיחשוב מאן-דהו שניתן לעבור על המצווה בלי לפגוע בסיבה העומדת מאחוריה. הרמב"ן הדגיש מאוד את הנקודה הזו:

ואין הכונה בהם [= בדברי חז"ל שה"חוקים" הם גזרות שאין להן טעם] שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי 'כל אמרת א-לוה צרופה' (משלי ל', ה). רק החקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם, אבל מהרהרין אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות. וכן חוקי הקב"ה הם הסודות אשר לו בתורה, שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים, אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה (רמב"ן, ויקרא י"ט, יט).

7. ערך הציות

בוודאי, אם אנו עוסקים בטעמי המצוות, ייתכן שיש בתמונה גורם נוסף. ייתכן שהרציונליות של המצווה אינה קשורה בהכרח לערכו הפנימי ולמשמעותו של הציווי המסוים. המדרש אומר:

וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף? הוי - לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות (בראשית רבה פרשה מד א, מהד' וילנה).

הרמב"ם (מורה נבוכים חלק שלישי פרק כו) הסיק מדברי המדרש שאיננו יכולים להבין את טעמי פרטי המצוות, וייתכן שאכן אין להם טעמים.[2] מדוע שוחטים בהמה מקדמת הצוואר, ואילו מליקת קרבנות העוף במקדש נעשית מן העורף? שלא כדעת המקובלים, עמדת הרמב"ם היא שאולי אין משמעות פנימית לפרטי המצוות. אפשר היה להיות אחרת. על כל פנים, גם לפי הרמב"ם, אין זה אומר שאין הסבר לעצם מושגי השחיטה והמליקה היסודיים.

ניתן גם להרחיק לכת יותר ולהניח שאין סיבה מהותית למצווה מסוימת, ועם זאת עדיין יש בה משמעות. הרשו לי לצטט בפניכם מספרון מצוין של ק"ס לואיס, הנקרא The Problem of Pain (בעיית הכאב) :

לעתים נשאלה השאלה האם הבורא מצווה לעשות דברים משום שהם צודקים, או האם הם צודקים משום שהבורא ציווה לעשותם. אני, כמו הוקר[3] ובניגוד לד"ר ג'ונסון, מאמץ בתוקף את העמדה הראשונה. השנייה עלולה להוביל למסקנה הנתעבת (וכנראה שאכן הגיע אליה פיילי[4]) שהצדקה היא טובה רק משום שהא-ל חייב אותה באופן שרירותי - ושבאותה מידה יכול היה לצוות עלינו לשנוא אותו, ואת חברינו, ושבמקרה כזה השנאה הייתה צודקת. אני מאמין שאדרבה 'טועים אלה החושבים שאין דבר מאחורי רצון הא-ל שנעשה כך או אחרת, מלבד עצם הרצון' (הוקר, Of the Laws of Ecclesiastical Polity). רצון הבורא נקבע על פי חוכמתו המבינה תמיד, ועל ידי רצונו המאמץ תמיד, את הטוב במהותו. אבל כאשר אמרנו שאין הא-ל מצווה דבר אלא משום היותו טוב, עלינו להוסיף שאחד הדברים האלה הטובים במהותם הוא, שבריות בעלי תבונה ייכנעו מרצונם החופשי בצייתנות כלפי בוראם. תוכן הצייתנות - הדבר שאותו נצטווינו לעשות - תמיד יהיה דבר שהוא טוב בעצמו, דבר שהיינו אמורים לעשותו גם אילו הבורא לא חייב אותו (אם כי הנחה זו בלתי אפשרית). ואולם בנוסף על התוכן, עצם הציות הוא טוב, משום שתוך ציות מפגין היצור הרציונאלי את תפקידו בתור יצור, מהפך את אותו המעשה שבגללו נפלנו [= חטא עץ הדעת], חוזר אחורנית על עקבות מחולו של אדם הראשון, ושב בתשובה.

לדעתי ייתכן להרחיק לכת יותר מלואיס ולהציע, שמכיוון (כפי שלואיס מעיר בצדק) שאחד הדברים הטובים מצד עצמם הוא שהאדם יתרגל לציית לקב"ה, אולי נצטווינו בדברים מסוימים רק כדי להחדיר בנו את ההרגל הזה. יתרה מזאת, ייתכן שחויבנו במעשים מסוימים דווקא משום שאין להם סיבה גלויה, ועל כן ההרגל מוטמע ביתר עומק ככל שאין הטעם מובן. משל למה הדבר דומה? למפקד בטירונות, אשר לעתים יפקוד על החיילים לבצע תרגולות מסוימות, דווקא כדי להטביע בהם את הרגל הציות לפקודות. הוא יפקוד עליהם לעשות דברים שאין להם כל סיבה גלויה, ואכן אין להם סיבה חוץ מן העובדה שהם משרישים הרגל של ציות. האמור כאן אינו זהה לעמדה הוולונטריסטית. אין כאן אלא הרחבת גבולות המשמעות של מה נחשב רצוי ובעל ערך באופן מהותי.

מעתה, אם נבין שרצון ה' מושרש בטוב, ברציונליות ובמוסר, ואם נניח גם שדתיות פירושה עשיית רצון ה' ושהטוב הוא מרכיב יסודי באותו רצון - מובן מאליו שדתיות אידיאלית ומקיפה תכלול גם את הטוב. היא אינה שם נרדף לטוב; אולם היא מכילה ומקיפה אותו. אין ספק שעבורנו דבר זה הוא פשוט וברור.

למרות שמה שאמרנו הוא נכון בתיאוריה, מובן שבפועל הדתיות לעולם לא תהיה מושלמת או מקיפה. עדיין יש צורך לשאול, מבחינה השקפתית וחינוכית כאחת: כיצד עלינו להתייחס לדתיות שאין בה 'טוב', ול'טוב' שאין בה דתיות? האם אלו קיימות? האם יש להן ערך? נפנה לשאלות אלו בשיעורים הבאים.

 

שיעור 14 - להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (ב)

שיעור 15 - להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (ג)

שיעור 16 - להיות דתי ולהיות טוב - על יחסי דת ומוסר (ד)

 
 

[1] במקור עשה הרב שימוש נרחב בפרק זה במונח 'פרום' או 'פרומקייט'. בתרגום הנוכחי בדרך כלל נעדיף את המינוח העברי: 'דתי', 'דתיות', 'דת', למרות שיש הבדלי ניואנסים בין אלה לבין 'פרומקייט' (הערת המתרגם).

[2] עיין בדברי הרמב"ן, דברים כ"ב, ו, שמסביר אחרת מן הרמב"ם מדרש זה.

[3] תיאולוג אנגליקני מסוף המאה השש עשרה.

[4] תיאולוג אנגליקני מסוף המאה השמונה עשרה.