שיעור 13 - לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' (א)

  • הרב אליהו שי

לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' (א')

המקורות

בשיעור זה נעבור לעסוק בנושא חדש - איסור עמוני ומואבי לבוא בקהל, מתוך ספר חדש - ספרי לדברים, בו לא עסקנו עד היום. הספרי לדברים הוא מדרש על ספר דברים, מבית מדרשו של ר' עקיבא.

התורה בתחילת פרק כ"ג בדברים מונה קבוצות שונות של אנשים האסורים לבוא בקהל:

"לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'.
לא יבוא ממזר בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה'.
לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם;
על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים,
ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללך; ולא אבה ה' א-לוהיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך ה' א-לוהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' א-לוהיך.
לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם.
לא תתעב אדומי כי אחיך הוא,
לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו;
בנים אשר יוולדו להם, דור שלישי יבואו להם בקהל ה'."

על הפסוק "על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים", נדרש בספרי:

"'על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים': כשהוא אומר 'על דבר' - אף על העצה. וכן הוא אומר: 'עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב'." (ספרי דברים פיס' ר"נ)

איסור ביאה בקהל של עמוני ומואבי חמור למדי: בהשוואה לאיסורם של המצרי והאדומי, שהוגבל רק לשלושה דורות, הרי שאיסור העמוני והמואבי נקבע כאיסור עולם. התורה מביאה שני נימוקים לחומרה המיוחדת בעמון ומואב: נימוק ראשון - מכיוון שהם לא קיבלו את פני ישראל בלחם ובמים כאשר הם עברו לידם בדרכם לארץ, והשני - ניסיונם (הכושל) לקלל את ישראל באמצעות בלעם.

למקור העצה

בדרשתנו מובא נימוק נוסף לאיסור זה, שלא נזכר בפסוקים: בגלל עצתם של מואב להחטיא את ישראל בחטא בנות מואב ובעל פעור, שהתרחש בסמוך לפרשת בלק ובלעם.

ראשית, יש לברר מנין יודע הדרשן על קיומה של מזימה מתוכננת מראש של מואב להחטיא את ישראל?

'עצה' של בלעם אמנם נזכרת בפרשת בלק:

"ויאמר בלעם אל בלק: הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דיברתי לאמור:
אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב, לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מליבי; אשר ידבר ה' אותו אדבר.
ועתה הנני הולך לעמי, לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים..." (במדבר כ"ד יב-יד)

אך משמעותה של 'עצה' זו שונה לחלוטין: נבואה על גורלו של מואב ביחס לישראל, ולא עצה להחטיא[1]. מה מקורה, אם כן, של עצת החטא, לדעת הדרשן?

1. המקור הראשון לקביעתו של הדרשן הוא פסוק הנזכר במפורש בדבריו, ממיכה ו', ה': "עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור..."

אולם, תוכנה של העצה בפסוק זה אינו ברור: מנין הסיק הדרשן שהעצה המתוארת בפסוק שנרקחה בין בלק לבלעם מתייחסת לעצה של החטאה, ולא בפשטות לעצה לקלל את ישראל, שנזכרה במפורש בפרשת בלק?

אך בהמשכו של הפסוק שם, שלא מצוטט בדרשתנו, נאמר:

"עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור, מן השיטים עד הגלגל, למען דעת צדקות ה'."

פירושים שונים הוצעו לפסוק זה, וליחס בין חלקו האחרון לראשיתו. היה מי שפירש ש"מן השיטים..." חוזר לתחילתו של הפסוק - "עמי זכור נא..", והוראתו: זכור מה החסדים שעשיתי עמך, מן השיטים - לפני הכניסה לארץ, ועד הגלגל - לאחר הכניסה לארץ.

אולם, יתכן מאד שהדרשן מבין ש"מן השיטים" הנזכר כאן מוסב על סיפור בלק ובלעם שנזכרו קודם, ורומז ל"שיטים" המוכר לנו מסוף הסיפור שם:

"ויקם בלעם וילך וישב למקומו, וגם בלק הלך לדרכו.
וישב ישראל בשיטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. ותיקראן לעם לזבחי אלוהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן. ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל."

סיפור חטאם של ישראל בבנות מואב ובבעל פעור התרחש בזמן שישבו בשיטים! ואם כן, מסתבר שהדרשן מבין ש"מן השיטים" הנזכר בדברי מיכה מוסב על העצה הנזכרת קודם, ואם כן גם תוכנה של עצה זו קשור לשיטים ולחטא שהתרחש שם - וזוהי עצת ההחטאה[2].

2. מקור נוסף לקביעתו של הדרשן ישנו בהמשך, בבמדבר ל"א טו-טז:

"ויאמר אליהם משה: החייתם כל נקבה? הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסור מעל בה' על דבר פעור, ותהי המגיפה בעדת ה'."

על אף שהדרשן לא ציין מקור זה במפורש, נראה ברור למדי שהוא נסמך עליו בדרשתו[3].

עולה אם כן, שלהנחה שלחטאם של ישראל עם בנות מואב קדמה מזימה מתוכננת היטב של מואב, ישנו בסיס מוצק בפסוקים, למרות שבפרשת בלק היא לא נזכרת. ומסתבר גם שהדרשן מבין שלאור שילוב המקורות הללו יש לחזור ולפרש את "לכה איעצך" הנזכר, כמתייחס גם לעצה להחטיא את ישראל ולא רק לנבואה על אחרית הימים.

הסיבה השלישית

עד כה ניסינו להבין את הרקע של דרשתנו. אולם, הדרשן לא מסתפק בזה, וצועד כאן צעד נוסף קדימה: לדעתו עובדה זו - שבלעם ומואב נועצו כדי להחטיא את ישראל - משמשת גם כסיבה לכך שעמון ומואב אינם רשאים לבוא בקהל לעולם. וקביעה זו אינה מובנת: הרי על פי פשט הפסוקים לאיסור ביאתם בקהל של עמון ומואב ישנן שתי סיבות בלבד: בגלל שלא יצאו לקראת ישראל בלחם ובמים, ובגלל קללת בלעם. הדרשן, לעומת זאת, מוסיף סיבה שלישית, שאין לה כל זכר בפשט הפסוקים - בגלל העצה להחטיא את ישראל. על מה מסתמך הדרשן כשהוא מציע הסבר זה?!

במבט ראשון, נראה שהצעתו של הדרשן נשענת על הדיוק במילות הפסוק: "על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים". "דבר" הנזכר כאן נראה כמיותר, שהרי היה מספיק לומר "על אשר לא קידמו"; תוספת זו של "דבר" באה לרמוז לדעתו לחטא נוסף של מואב - חטא שקשור לדיבור - כלומר חטא העצה. חטא זה הנרמז כאן מהווה סיבה נוספת לאיסור העולם שלהם לבוא בקהל.

אולם, (כזכור) בכל פעם שאנו נתקלים בדרשה המושתתת על דיוק מילולי בפסוק, עלינו לבחון את האפשרות שדיוק זה אינו כל התמונה, ושמא הוא מחביא מאחוריו מהלך רחב יותר.

ננסה לחשוף את שורשיה של דרשה זו בשני רבדים: מבחינה פרשנית - טקסטואלית, ומבחינת השיקולים הכלליים שעמדו ביסוד העניין.

ונתחיל בבחינה הטקסטואלית, בדיקה של הפסוקים העוסקים בעניין חטאם של מואב בהחטאת ישראל מעלה תגלית מעניינת - בפסוקים אלו המילים "על דבר" חוזרות כמה פעמים באופן מודגש ובולט:

בבמדבר כ"ה ט"ז - י"ח, מיד לאחר חטאם של ישראל עם בנות מואב נאמר:

"וידבר ה' אל משה לאמור: צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור, ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם המוכה ביום המגיפה, על דבר פעור"

ובהמשך, בפרק לא טו:

"ויאמר אליהם משה: החייתם כל נקבה?
הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסור מעל בה' על דבר פעור, ותהי המגיפה בעדת ה'."

חטא ישראל עם בנות מואב ובעל פעור, מכונה כאן באופן עקבי: "על דבר פעור"; גם עצתו של בלעם, יוזם החטא, מכונה "דבר בלעם". דומה, אם כן, שמילים אלו משמשות כמילים מנחות בנושא זה. על פי זה, יתכן מאד שהדרשן מבין שאזכורן של מילים אלו ביחס לעמון ומואב גם בקשר לאיסורן לבוא בקהל, אינו סתמי, אלא הוא מקפל בתוכו רמיזה רבת משמעות גם ל"על דבר" הנזכר - חטא בעל פעור!

אם נכונה השערה זו, הרי שדיוקו של הדרשן מ"על דבר" אינו דיוק פורמלי גרידא, כפי שנראה במבט ראשון, אלא חשיפה של מילת קוד משמעותית בנושא זה[4].

מעבר לשיקולים הטקסטואליים שיתכן שעמדו ביסודה של הדרשה, יתכן שישנו רובד נוסף, כללי יותר, שגרם לדרשן לחפש הסבר נוסף לאיסור הביאה בקהל של עמון ומואב, למרות שהוא לא נזכר במפורש בפסוקים. הסיבה היא - הקושי להבין את החומרה הרבה שנקטה התורה ביחסה לעמון ומואב: האם רק בשל העובדה שהם לא נתנו לישראל לחם ומים וניסו לקלל אותם, מגיע להם עונש כה חמור של איסור עולמי לבוא בקהל?! במיוחד לאור העובדה שאדום ומצרים, שחטאיהם נראים חמורים לא פחות (אדום), ואולי אף יותר (מצרים) - לא 'זכו' לאיסור כה גורף, והם מותרים לבוא בקהל לאחר שלושה דורות בלבד!

יתכן שבשל קושי זה להבין את פשרה של החומרה הגדולה בעונשו של מואב נטה הדרשן לנסות לחפש חטא נוסף של מואב, שלא נזכר כאן במפורש, שעומד אף הוא ביסוד האיסור. עדויות לקיומו של חטא זה - ההחטאה של ישראל - מצויות, כאמור, במקומות שונים במקרא. חידושו של הדרשן הוא רק בכך שחטא זה מהווה גם סיבה לכך שהם יאסרו מלבוא בקהל. מעתה, אם אנו לוקחים בחשבון גם את ההחטאה של ישראל בזנות ובעבודה זרה, הרי שגם עונשם החמור מובן יותר.

חיזוק מסויים להצעתי זו, שאחד השיקולים של הדרשן להכניס גם את עניין העצה היה חוסר הפרופורציה בין חטאם של מואב לעונשם החמור, ניתן למצוא בהמשך הדרשות:

"ר' שמעון אומר: מצרים הם טבעו את ישראל במים, ואדומיים קדמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות;
עמונים ומואבים - מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל, אסרם הכתוב איסור עולם.
ללמדך שהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו:
שההורגו אין מוציאו אלא מן העולם הזה, והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא." (שם פיסקא רנ"ב)

עניין ההחטאה של מואב את ישראל עולה אף כאן; ומתקבל הרושם שנקודה זו היא משמעותית ביותר בעיני הדרשן, עד שהוא טורח להדגיש עניין זה לאורך כל סדרת הדרשות בפרשה זו[5], למרות שהיא לא נזכרת כלל בפסוקי הפרשה. ומסתבר שההדגשה הבולטת של נקודה זו נובעת משיקול כללי כלשהו, מעין זה שעמדנו עליו לעיל.

כיוון אחר

ניתן להעלות הסבר נוסף, בכיוון אחר לחלוטין, לסיבה שהדרשן נטה לחפש סיבה נוספת לאיסור על עמון ומואב. איסור הביאה בקהל של עמון ומואב הוא חלק מפרשה שלמה, העוסקת באיסורי קהל שונים. הפסוק שלפני הפסוקים הדנים בעמוני ומואבי, עוסק באיסורו של הממזר:

"לא יבוא ממזר בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה'.
לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם;
על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים..."

נשים לב, שהן ניסוח האיסור על הממזר, והן תוכנו של האיסור דומים ביותר לזה שעל העמוני והמואבי: שלושתם (בניגוד לאדומי והמצרי שנזכרים בהמשך) מנועים מלבוא בקהל לעולם. מה פשרו של דמיון זה? יתכן ששורש העניין קדום מאד, וחוזר לימי ראשיתם של עמים אלו.

לאחר הפיכת סדום, מתחבאים לוט ושתי בנותיו במערה. על האירועים שהתרחשו שם מספרת התורה:

"...ותשקין גם בלילה ההוא את אביהן יין, ותקם הצעירה ותשכב עימו, ולא ידע בשכבה ובקומה. ותהרין שתי בנות לוט מאביהן.
ותלד הבכירה בן ותקרא שמו מואב, הוא אבי מואב עד היום.
והצעירה גם היא ילדה בן, ותקרא שמו בן עמי, הוא אבי בני עמון עד היום" (בראשית י"ט, לה-לח)

עולה מכאן באופן ברור, שעמון ומואב הם בעצם עם שלם של ממזרים! על פי זה יוצא, שאיסור הקהל של עמון ומואב זהה בשורשו לאיסור הקהל של ממזר, ועל כן ניסוחם והיקפם דומה[6].

אם נקבל שהדרשן כאן היה מודע לנקודה זו, יתכן שניתן לשחזר את המהלך שלו: אם הדמיון בין האיסור על העמוני והמואבי לאיסור על הממזר הוא כה גדול, מדוע יש צורך בשני לאווים שונים? לכאורה האיסור על הממזר, המונע ממנו לבוא בקהל לעולם, חל אוטומטית גם על עמון ומואב! אם עמון ומואב בכל זאת נזכרים בנפרד, כנראה שישנו הסבר נוסף, שלא נזכר, העומד ביסוד איסור ביאתם בקהל - אותו מנסה הדרשן לחשוף.

מקורות לשיעור הבא

אנו נמשיך לעסוק בעז"ה באותו נושא, על כן כדאי לעיין בהמשך פיסקא ר"נ.

לתגובות, הארות והערות: [email protected]


[1] ואכן, לא מעט מפרשים פירשו ש'איעצך' משמש כאן במשמעות של הודעה: 'לכה אודיעך' מה יקרה באחרית הימים, ולא במשמעות הרגילה של עצה.

[2] ניתן לראות כאן שקריאתו של הפסוק בשלמותו היא הכרחית כדי לעמוד על מלוא כוונתו של הדרשן. נתקלנו כבר לא אחת בתופעה זו, שהפסוק המצוטט בדרשה כפי שהיא לפנינו מצוטט באופן חלקי וקטוע, ולעיתים הדרשה מוסבת גם על שאר חלקי הפסוק שלא צוטטו. מכאן נלמד מוסר גדול, שלימוד מדרשי חז"ל - הן הלכה והן אגדה - חייב להיות מלווה בעיון בפסוקים עצמם במקורם.

[3] כאן מבצבצת תופעה נוספת, שאף עליה עמדנו מספר פעמים בעבר: לעיתים הדרשה מבוססת על פסוקים נוספים, ממקומות שונים בכל רחבי התנ"ך, שהדרשן לא מציין להם במפורש. אף כאן, כדי לחשוף את שורשיה של הדרשה בפסוקי המקרא, עלינו ללמוד עם תנ"ך צמוד.

[4] כפי שכבר הדגשתי בעבר, בעובדה שאנו חושפים את שורשיהן של הדרשות בפסוקים אני לא מנסה לומר שמסקנתו של הדרשן היא פשוטו של מקרא. המטרה היא ללמוד את הדרשות כשלעצמן ולא את פשט התנ"ך; ובמסגרת זו אני מנסה להראות שמסקנותיו של הדרשן, שנראות לא אחת כנשענות על דיוקים מילויים פורמליים, בעצם מבוססות על קריאה רחבה ומתוחכמת של הפסוקים. אך אין בכך כדי לקבוע מסמרות בנוגע למידת עיגונן של הדרשות בפשטי הכתובים.

[5] בהמשך השיעורים ננסה להראות כיצד תפיסה זו באה לידי ביטוי בדרשות נוספות.

[6] תודה לרב יואל בן נון, הוגה הרעיון.