שיעור 1 - אלוהים והעולם

  • הרב חיים נבון

אלוהים והעולם

"בראשית ברא אלוקים"

הפרשנים נחלקו בפירושו ובתפקידו של הפסוק הראשון במקרא. רש"י פירש "בראשית ברא אלוהים" = בראשית ברוא אלוהים, כאשר זוהי מעין כותרת - תיאור זמן להמשך. באבן-עזרא משמע שגם הפסוק השני טפל ומתאר את מצב הארץ בהתחלה, והמוקד הוא בפסוק השלישי, שהוא תחילת תיאור מעשה הבריאה - "ויאמר אלוהים יהי אור". לעומתם, הרמב"ן טען שיש כאן פסוק העומד בפני עצמו: בראשית (בהתחלה) ברא ה' את השמים ואת הארץ, כלומר - שהם נבראו ראשונים.

מלבד הבעיה הטקסטואלית המקומית (בראשיתו של מה?) לשני הפירושים יש קשיים ענייניים: לפירוש רש"י משמע שהארץ הייתה קיימת עוד לפני אקט הבריאה הראשון - "יהי אור"; לפירוש הרמב"ן משמע שגם השמיים נבראו בתחילת הבריאה - והרי מפורש שנבראו ביום השני[1].

ונראה שבכל אופן, על פי הפשט יש להעדיף את הכיוון שמכונן הרמב"ן, ולראות בפסוק הראשון תיאור של בריאה ראשונית: בהתחלה ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ. ממילא, הפסוק שאחריו מתאר את מצבה של הארץ לאחר אותה בריאה ראשונית. ואמנם יש לנו עתה בעיה משמעותית - אם השמים נבראו ראשונים, מה בדיוק נעשה ביום השני? אך זו רק אחת הבעיות שמתעוררות בהבנת סדר הבריאה ויחסי הברואים זה לזה, כמו למשל - איך נברא האור לפני המאורות? ויתר על כן - מה משמעות "יום ולילה" לפני שיש שמש וירח? אין לנו אלא להכיר באוזלת ידינו בהבנת פרטי מהלך הבריאה.

אלוקים אינו הטבע

להעדפת פירושו של הרמב"ן יש גם נימוק רעיוני. אם המקרא פותח בפסוק שהוא בסך הכול תיאור זמן ורקע כללי להמשך - זה מאכזב במידה מסוימת. לעומת זאת, אם מפרשים את הפסוק הראשון כהצהרה חותכת וחד-משמעית, יש בכך עוצמה מיוחדת. כך כתב הרמן גונקל, מבכירי חוקרי המקרא הנוכרים:

"הטוב ביותר הוא לתפוס את פסוק א' כמשפט עיקרי: 'בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ'. מאמר אדיר! בפשטות ובעוצמה מעמיד הכתוב תחילה את הדוֹגמה שאלוהים ברא את העולם; אין שום מאמר בסיפורי הבריאה של עמים אחרים היכול להשתוות למאמר הראשון הזה של המקרא. תכלית כל האמור בהמשך להסביר את המאמר הזה" (ה' גונקל, מתורגם ע"י מ' ברויאר, מגדים יג, עמ' 105).

לא מפיו של גונקל אנו חיים; אך עדיין מעניין ומאלף לראות איזה רושם עושה הפסוק על איש נוכרי, שלא הצטיין באהבת ישראל יתרה. לעתים אנו מחמיצים את העוצמה שבפסוקים שונים, דווקא בגלל שאנחנו מכירים אותם מגיל אפס. דווקא דבריו של צופה מן החוץ יכולים להאיר את עינינו.

מה כל כך מיוחד בפסוק הפותח את המקרא? נשווה לפתיחתם של מיתוסים על הבריאה מהמזרח הקדום:

"בְּעֵת ממעל לא נקראו שמים בשם, מתחת ארץ בשם לא נזכרה, רק אַפְּסוּ אב בראשית מזריעם, והאם תיאַמַת יולדת כולהם - מימיהם נבללו יחדיו" (אֶנוּמָה אֶליש - סיפור הבריאה הבבלי).

ה"אנומה אליש" מתחיל בתיאור עולם שבו נמצאים רק תיאמת - הים הקדמון, ובן זוגה אפסו - המים המתוקים, שמימיהם נבללים זה בזה. מהם נולדים האלים, וזוהי פתיחת ההיסטוריה של העולם. מה ההבדל הבולט כל כך בין המקרא לבין האנומה אליש, בין דבר אלוקינו לבין הבל מעשה ידי אדם? נראה שבולטת כאן נקודה מרכזית אחת: ההבדל והפער שבין האלוקים והעולם. במיתוסים המזרחיים הקדומים אין הבדל ברור בין האלים והעולם. האלים הם חלק מן העולם. תיאמת ואפסו הם שני ימים קדומים, ומהם "נולדו" גם האלים וגם כוחות הטבע.

באופן כללי, העולם האלילי לא הבחין בין האלים לבין הטבע. מצד אחד, כוחות הטבע זוהו עם אלים מסוימים: "אל הרעם", "אל הים", "אלת הפריון" וכו'. מצד שני, האלים היו לעתים כפופים לכוחות הטבע. במיתולוגיה היוונית אנחנו מוצאים אלים שנלחמים ביניהם, שנפצעים, שבוגדים, אלים ששייכים לסדר הטבעי. כמו בעלי חיים, אך חזקים יותר. הפסוק הראשון של המקרא פותח בשלילת התפישה האלילית: אלוקים אינו הטבע, והטבע אינו אלוקים. החוקר יחזקאל קויפמן עמד על החשיבות העקרונית של היסוד הזה:

"האמונה הישראלית ניצחה את ההגשמה בבחינה אחת - יסודית ומכרעת: היא דימתה את האל מחוץ לכל קשר עם חומרו של עולם. אין באל ממידת החומר, ולמעלה הוא מכל טבע החומר. אלהים הוא 'רוח ולא בשר', אינו 'גוף'. יותר מזה: היא דימתה אותו מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע, ולמערכה או ל'גורל'. זוהי נקודת הפירוד בינה ובין האלילות, ומכאן עלתה לספירה מיוחדת לה. אלקיה הוא על-מיתולוגי ועל-טבעי - זוהי האידיאה היסודית שלה" (י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ב', עמ' 227).

המסר הזה בא לידי ביטוי במקומות רבים בתורה. כך, למשל, נאמר בספר דברים:

"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאד לְנַפְשׁתֵיכֶם כִּי לא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. תַּבְנִית כָּל רמֵשׁ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלהֶיךָ אתָם לְכל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם" (דברים ד', יט).

תפילתו של שלמה בשעת חנוכת בית המקדש היא מופת של שלילת האלילות, ושל שלילת זיהוי האלוקים עם הטבע:

"כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי. וּפָנִיתָ אֶל-תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל-תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלהָי לִשְׁמעַ אֶל-הָרִנָּה וְאֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם. לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמעַ אֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. וְשָׁמַעְתָּ אֶל-תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל-מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל-הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ" (מל"א ח', כז-ל).

שלמה קובע: ה' אינו "נמצא" במובן הפשוט של המילה, אפילו בבית המקדש. מטרתו של בית המקדש היא להיות מוקד לעבודתם ולתפילתם של בני ישראל.

גם חז"ל שללו במקומות רבים את התפישות המזהות את אלוקים עם כוחות מסוימים או עם חלקים מסוימים של העולם:

"ר' יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר 'השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם' " (סוכה ה.).

ברור שהמדרש אינו מנסה לתאר את הגיאוגרפיה של הקב"ה. המדרש מנסה להעביר לנו מסר עקרוני: תמיד נשאר פער בין שמים וארץ; "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם". לבני אדם אין יכולת להעפיל אל ה', וה' אינו נמצא בתוך הטבע. יש כאן שלילה נחרצת של הגישה האלילית.

במינוח הפילוסופי, מקובל לדבר על שתי תפישות דתיות: תפישה "אימננטית", הרואה נוכחות של אלוקים בעולם; ותפישה "טרנסצנדנטית", המתייחסת לאלוקים כנעלה על העולם וכחיצוני לו. אנו מדברים כאן על מוטיבים טרנסצנדנטיים ביהדות. היו שהדגישו שזהו המסר המרכזי גם בפסוק הראשון שבתורה:

"יחס האלוהים לעולם. הוא הבורא, האומר ועושה, העומד למעלה מן העולם. הלא יש תפיסות דתיות אחרות: האלהים של הפנתיאיזם הוא בתוך העולם. הוא מעין אחדות עליונה, שכוחותיו ממלאים את העולם. ואותה אחדות החיים כוללת גם את האדם, שהוא טיפה באותו הזרם הגדול השוטף בעולם. ואילו אלוהי המוסר של היהדות יש לו יחס אחר לעולם. הוא נפרד מן העולם בהכרח, נותן ייעוד, נותן תכלית לעולם, אבל איננו חלק של העולם. זהו סוד הגדולה של בראשית א'. כאן אין עוד חיים אלוהיים בתוך הטבע עצמו; הטבע הוא יצור, הוא כשהוא לעצמו - אפשר לומר - מת, והאלהים עומד מחוצה לו, העולם מזה והאלהים מזה" (יוליוס גוטמן, דת ומדע, עמ' 265)[2].

"אי אפשר לייחס לפסוק הראשון שבתורה שום מובן מחוץ להודעה הגדולה על מעמדו של העולם לפני ה'... על כרחנו, שאין להבין את 'בראשית ברא...' אלא כקריאה הגדולה המופנית לאדם להכיר באפסות השמים והארץ - 'מפני פחד ה' והדר גאונו': העולם ('השמים והארץ') אינו אלקים! השלילה הגדולה של עיקר האלילות, הפאנתיאיזם והאתיאיזם" (ישעיהו ליבוביץ', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 341).

גוטמן וליבוביץ' מבארים שהתורה אינה שוללת כאן רק תפישות אליליות נושנות, אלא גם תפישות פילוסופיות מודרניות. בראש ובראשונה הכוונה, כמובן, לשפינוזה. הפילוסוף היהודי ברוך (בנדיקט) שפינוזה פיתח שיטה פילוסופית משוכללת, שהמוקד שלה הוא הפנתאיזם, כלומר - הזהות של אלוהים והטבע. שפינוזה אמר: "אלוהים הוא הטבע". בעיניו הטבע היה אלוהים. חשוב להבין: בעיני שפינוזה אלהים אינו יישות בעלת קיום אוטונומי עצמאי, שאפשר להצביע עליה. כשהוא מדבר על אלוהים כוונתו למכלול הדברים והכוחות הקיימים בעולם, הן בעולם החומרי ("התפשטות"), והן בעולם המנטלי ("תודעה"). כל המכלול של כל הדברים, כולל אני ואתה והמחשבות שלנו והיתושים והאבנים, הכל ביחד הוא אלוהים. זוהי שיטה שהייתה לה השפעה רבה, גם פילוסופית וגם קיומית.

אחת ההתפתחויות החשובות של הפיזיקה במאה העשרים הייתה מכניקת הקוונטים. לפי עקרונותיה של שיטה זו, חוקי הטבע הם הסתברותיים; יש סיכוי של אחד לכמה מיליארדי-מיליארדים שאם תעזוב אגרטל הוא לא יתנפץ למטה, אלא יעלה למעלה. אלברט איינשטיין סירב לקבל את היסוד האקראי שבמכניקת הקוונטים: אלוהים, כך הוא טען, אינו משחק עם העולם בקובייה. הטיעון הזה נובע מתחושה עמוקה של מימד דתי שקיים בחוקי הטבע. הפרת המוחלטות של חוקי הטבע פגעה ברגש הדתי של איינשטיין. איינשטיין היה בעצם פנתאיסט, ברוחו של שפינוזה. התפישה הזו הולידה בו רגש דתי עמוק. כך השיב איינשטיין לילד ששאל אותו האם מדענים מתפללים:

"כל מי שמעורב ברצינות בחקירה המדעית משתכנע בהדרגה, שבחוקי היקום מתגלמת רוח - רוח נעלה לאין שיעור מזו של האדם... בדרך זו מוליכה החקירה המדעית להרגשה דתית מיוחדת במינה, שונה לגמרי מהדתיות של מישהו יותר נאיבי" (א' איינשטיין, בתוך: כמו שאיינשטיין אמר, עמ' 137).

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין מצא גוון אחר של האלילות הנושנה בעולם המודרני. לטענתו, אפשר לאתר מוטיבים אליליים המקדשים את הטבע בחלק מהגישות האקולוגיות הרווחות בזמננו:

"האקולוגיה החילונית מעוניינת בדרך כלל בטבע דווקא. היא שואפת לשמירת האופי של חטיבה ומסגרת מסויימים, ששמם טבע. הדגש שלה הוא אסתטי. דומני שלא אטעה אם אציע, שבדרך כלל מרחפת על פני תנועה זו רוח 'עבודת הארץ' - עבודה זרה של הארץ, שהיא מן העתיקות ומן החדישות שבעבודות הזרות בעולם. קשה שלא לשמוע בזה את הדי פולחן אלוהות הזרע של העולם הקלאסי. בכל רגע אנו כאילו מצפים לראות אותן נשים, המבכות את התמוז בעידן אחד, ושמחות לקראת עלייתו במועד שני. דמות דיוקנה של 'האם הגדולה', החובקת את כל צאצאיה, מרחפת על פני הכל.
שונה לחלוטין אופייה של ההלכה... איסור 'בל תשחית' לא בא להעניק כבוד לטבע לכשעצמו, אלא כיציר כפיו וקניינו של הקב"ה... ראיה לדבר - עצם העובדה שאין האיסור מפלה בין יצירה אלוהית ליצירה אנושית, בין קורע בגדים לסותם מעיינות. אין לנו עסק בשמירת הטבע אלא בקיום המציאות" (הרב א' ליכטנשטיין, 'האדם והטבע', הגות ד', תש"ם).

תנועות איכות הסביבה לעתים מבטאות לא רק דאגה כנה לגורל האדם בעולם הרוס, אלא גישה מיסטית-אלילית המתייחסת לטבע כיישות אורגנית שלמה בעלת כוח חיים וקדושה, שלנו אסור לפגוע בה. זהו גלגול חדש של האלילות הקדומה. לפני כמה שנים נתקע גמל בנגב בתוך שדה מוקשים. דובר של אחד מהארגונים למען החיות צעק אז בראיון רדיו: "אם זה היה בן אדם, מזמן כבר היו מחלצים אותו!". זוהי דוגמה לטשטוש הפער בין האדם לבין הטבע, שאך כפסע בינו לבין האלהת הטבע.

התורה שוללת את התפישות הדתיות הללו. כאשר התורה קובעת "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ", הרי יש מכאן מסקנה אחת: אלוקים אינו השמיים והארץ. אלוקים הוא הבורא, השמיים והארץ הם הברואים.

תפישות אימננטיות ביהדות

אמנם, יש זרמים ביהדות שלא רצו לנתק לגמרי את אלוקים מן העולם. כבר בדברי חז"ל ישנם היגדים המדברים על נוכחות אלוקית בעולם. כך, למשל, עולה מן המדרש השואל מדוע התגלה הקב"ה למשה דווקא מתוך הסנה, שהוא שיח קטן ולא מכובד:

"שאל גוי אחד את רבי יהושע בן קרחה: מה ראה הקדוש ברוך הוא לדבר עם משה מתוך הסנה? אמר לו: אילו מתוך חרוב או מתוך שקמה כך היית שואלני, אלא להוציאך חלק אי אפשר; למה מתוך הסנה? ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה" (שמות רבה ב').

הדברים אמורים בעיקר בזרם הקבלי ובאלו שהושפעו ממנו. בעולם הקבלה ישנה נטייה חזקה לתפישות אימננטיות. דוגמה לכך נמצא בדבריו של הרב קוק:

"טבע הדבר הוא, שבההשקפה הרגילה, אותה ההתבוננות האלהית הבאה מהדעה המונוטאיסטית, שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד האמונה, היא מסבבת לפעמים עצב וחלישות נפש, מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו, שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה האלהית, המאירה באור תפארת גבורתה...
פחות מההשקפה הזאת מייגעת את האדם ההשקפה המונוטאיסטית, הנוטה לההסברה הפנטיאיסטית, כשהיא מזדככת מסיגיה, המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק התבוני של החסידות החדשה, שאין שם דבר מבלעדי האלהות" (הראי"ה קוק, אורות הקודש ב, עמ' שצט).

הרב קוק מדגיש כאן את הבעייתיות שבתפישה הטרנסצנדנטית הצרופה מהבחינה הרגשית. תפישה של ניתוק מוחלט בין אלוקים לעולם, מובילה את האדם לחלישות הדעת ולתחושה של ריחוק וניתוק. יש שהדגישו את הבעיה המטאפיזית שבתפישה הזו: הקב"ה הוא אינסופי, ואיך יכול להיות משהו מחוץ לו? אם אנו אומרים שהקב"ה לא נמצא בעולם, אנו בעצם מצמצמים את הקב"ה ומגבילים אותו, כביכול. לכן המקובלים דגלו ב"השקפה המונותיאיסטית, הנוטה להסברה הפנתיאיסטית". מה בדיוק הפשרה הזו אומרת? על כך עמד בחדות הרב הנזיר:

"שיטת הכל-אלוהות, השלילית, אחר טיהורה מנגעיה, וזיכוכה מסיגיה, יש להעלותה ולנסחה בשם הכל-באלהות (פנאֶנתאיזם), שעיקרה החיות העולמית האלוהית, שהוא, ב"ה, מחיה הכל, כשהוא נבדל ולמעלה מהכל" (הרב הנזיר, קול הנבואה, עמ' קכג).

כלומר: הגישה הקבלית שוללת את הזיהוי של שפינוזה בין אלוהים לבין הטבע. אלוקים אינו זהה עם הטבע, אך הטבע נכלל בתוך אלוקים. כלומר: אלוקים גם כולל את הטבע, וגם נמצא מעבר לו. גישה זו רמוזה כבר בדברי חז"ל: "הוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו" (בראשית רבה ס"ח). הרב הנזיר מסביר שהכוונה בעיקר לא לזיהוי כל מולקולה בטבע כחלק מאלוקים, אלא "החיות העולמית האלוהית": האנרגיה, הדחף, הכוחות שמניעים את העולם הם כוחות אלוקיים. נשמרת כאן ההבחנה הברורה של היהדות בין הקב"ה לבין עולמו.

ההגות היהודית מציגה קשת של עמדות מגוונות בשאלת נוכחותו של הקב"ה בעולם. אך לכולן משותפת שלילת הפנתאיזם, שיסודה כבר בפסוק הראשון של התורה. כאמור, בתוך גבולות אלו מוצע מגוון גדול של עמדות הגותיות.

עמדה ייחודית ומקורית מציג בהקשר זה הגרי"ד סולובייצ'יק. הגרי"ד דן בתסכול של האדם, שאינו מצליח להתחבר עם אלוקיו דרך הטבע, ושאינו מצליח לגלות את הקב"ה בתוך החוויות הרוחניות שמזדמנות לו לפעמים בעולם. משום כך יש צורך בסוג אחר של אמונה - בגילוי אלוקים, שיורד מלמעלה למטה, מתגלה לאדם ומצווה עליו. אך למה האדם אינו מצליח למצוא את אלוקים? האם בגלל שאלוקים לא נמצא בטבע?

"מדוע לא ימצא האדם את קונו כשהוא מבקשו ומחזר אחריו בשולי הקוסמוס הטבוע ברצונו הקדמון של הקב"ה? הגורם לתסכול האדם בשטח זה הוא החטא, המבדיל בין האדם ובין קונו. אלמלא החטא היה האדם מגלה את היוצר ביצירה ללא כל אכזבה...
אכן, גם עכשיו הקב"ה הוא מקומו של עולם ולית אתר פנוי מיניה. אבל נוכחות זו אינה ניתנת לראייה ולחוויה. הקב"ה הוא בבחינת רואה ואינו נראה. הוא יורד לעולם בעמוד ענן, ואין האדם יכול לחדור אל עב הענן. כשהאדם מתחיל להתקרב אל האלוהים, משום שהוא שומע את קול האלוהים מתהלך במרחבי תבל ומלואה, האלוהים מתרחק ממנו" (הגרי"ד סולובייצ'יק, וביקשתם משם, עמ' 140-141).

הגרי"ד עושה אבחנה מעניינת: במישור המטאפיזי - הקב"ה נוכח בעולם. אך במישור הקיומי - קשה מאוד לחוות את הנוכחות הזו. העמדה הזו - שאינה בהכרח משקפת את הגותו של הגרי"ד במלוא היקפה - מצדדת באימננטיות מההיבט המטאפיזי, ובטרנסצנדנטיות מההיבט הקיומי. מדוע נוצר הפער הזה? הגרי"ד משיב: בגלל החטא. נראה שכוונתו למגבלות ולחסרונות שבאישיות האנושית. כיוון שבני האדם אינם מושלמים, כיוון יש בנו תאוות פרועות ויצרים רעים, אין ביכולתנו לחוות את נוכחותו של הקב"ה במלואה. הגרי"ד כאן מתייחס לשאלה שמציקה לנו מאוד בנוגע לתפישה האימננטית או הפנאנתאיסטית: אנחנו לא מרגישים כך. הרב סולובייצ'יק נותן לנו זווית חדשה להתייחס לכל הדיון שערכנו כאן: מעבר לשאלה מהי האמת המטאפיזית, חשוב אולי יותר לדעת מה אנחנו חווים.


[1] הרמב"ן עצמו טוען שבראשית נבראו החומרים ההיוליים שמהם נעשו מאוחר יותר השמים והארץ.

[2] ועיין עוד: יוליוס גוטמן, דברים על הפילוסופיה של הדת, עמ' 38, 68; הנ"ל, הפילוסופיה של היהדות, עמ' 17.