קמחא דחיטי

א. פתיחה

בשיעורים האחרונים, התחלנו את העיון בהשפעת עיבוד מאכל על ברכתו, ועיינו בפרשנות של רבא למימרת שמואל ביחס לברכת השותה שמן זית, המופיעה בסוגית "קמחא דחיטי", העוסקת בברכה על אכילת קמח. בשיעור זה נעיין באופן מלא בסוגיה זו, אשר תחדד ותעמיק יסודות נוספים של "ברכות הפירות". פירושי הראשונים לסוגיה זו ופסיקת ההלכה שלהם תלמד אותנו על קיום מחלוקת יסודית בין הראשונים באשר לעמדות שלהם ביחס להשפעת תהליכי עיבוד של פרי על ברכתו.

כרקע ללימוד הסוגיה, נפתח בשרטוט הקו העובר בין "ברכות הפירות" לבין ברכת הדגן והלחם. שנינו בתוספתא ברכות:

הכוסס את החטין מברך עליהן בורא מיני זרעים

אפאן בשלן

אם היו פרוסות קיימות מברך עליהן המוציא לחם מן הארץ ומברך אחריהן שלש ברכות

אין הפרוסות קיימות מברך עליהן בורא מיני מזונות ומברך אחריהן ברכה אחת

תוספתא ברכות ד', ו[1]

התוספתא קובעת שאת ברכות הדגן המיוחדות מברכים רק בעקבות תהליכי עיבוד והכנה. רק אדם שאפה או בישל דגן יברך את הברכות המיוחדות לדגן. במקרה שהפרוסות קיימות יברך המוציא, ואילו על דגן אפוי או מבושל כאשר הפרוסה אינה קיימת, יברך בורא מיני מזונות. ברם, האוכל דגן בצורתו הגולמית הטבעית, יברך עליו ברכה המשתייכת למערכת הברכות על פירות האדמה. לשיטת התוספתא יברך עליו "בורא מיני זרעים", ואילו לשיטת הבבלי יברך עליו "בורא פרי האדמה".[2] לאור מה שהתחלנו ללמוד בשיעור 13 על השפעה אפשרית של תהליכי עיבוד על "ברכות הפירות", נאמר שבניגוד ל"ברכות הפירות" שמברכים אותן על הטבע הגולמי ולכן יש דיון האם הם מפקיעים את "ברכות הפירות", הרי שביחס לברכת הדגן והלחם המצב הוא הפוך. ברכות אלו נתקנו דווקא בעקבות תהליכי עיבוד ההופכים את הדגן ללחם או למזון.

הרקע לקביעה זו ביחס לדגן מושרש בהבנת השפעת תהליכי העיבוד על הדגן, ובשוני הגדול בין "הכוסס את החטין" לבין מי שאוכל דגן מעובד. תהליך העיבוד בדגנים שונה מהותית מתהליכי העיבוד בפירות. תהליכי העיבוד בפירות הם בעיקר תהליכים של ריסוק, סחיטה או ריכוך באמצעות בישול.[3] תהליכים אלו מקלים על פעולת האכילה, ברם הם אינם משפרים את הערך התזונתי של הפרי או הירק. אדרבא, תזונאים כיום מזהירים מבישול ארוך של ירקות ההורס את טעם הירקות ואת צורתו. לעומת זאת, עיקר תהליך העיבוד של הדגנים כרוך בתהליכים כימיים של פירוק והחמצה, מה שמתסיס את התבשיל והופך אותו לגורם מזין ומשביע. תחושת השובע המלווה את אכילת הדגנים היא רק באכילת דגן מעובד. לכן, רק אלו מכונים לחם ומזון (הקשור בשובע), ורק עליהם ניתן לברך את ברכת הלחם וברכת "בורא מיני מזונות". לעומת זאת, כסיסת חיטה, טרם תהליכי העיבוד וההכנה של הדגן, אינה מלווה כלל בתחושת שובע. אדרבא, היא מייצגת חווית אכילה שונה ואפילו הפוכה. היא מייצגת את הרצון לכסוס ללא שום ניסיון לייצר תחושת שובע. בלשון בעל ספר יראים, אתנסח שבעוד שדגן מעובד מכוון ל"שביעת הכרס", פעולת כסיסת החיטה מכוונת ל"שביעת הגרון".[4] כסיסת החיטה מושרשת במורכבות מעשה אכילה שאינו מכוון רק בכדי להשביע את הכרס, אלא מכוון גם כלפי הנאה ממעשה האכילה עצמו. אנחנו נהנים להפעיל את הפה בפעולת לעיסה, ללא זיקה לצרכי התזונה של גופנו.  ניטיב להבין את הטענה כאשר נתבונן בתעשיית המזון המודרנית המייצרת חטיפים ומיני מזון רבים שמטרתם אינה להשביע אלא להנות את הקונה בטעם המוצר.[5] המייצג המובהק ביותר כיום של צורך זה הוא לעיסת מסטיק, המהנה את הגרון בכל מיני חומרי טעם ובפעולת לעיסה, אך ללא כל הנאת הכרס. הפעולה הישראלית כל כך של פיצוח גרעינים ואכילת פיצוחים, משתייכת אף היא לסוג אכילה כזה. צורך זה לא נולד בעת המודרנית, והוא היה קיים אף בימי חז"ל, טרם ייצור החטיפים המלאכותיים. באותם ימים, ענו על צורך זה באכילת קליות ואגוזים, ויש לשייך גם את כסיסת החיטה למערך זה.[6] על רקע כל זה, ניטיב להבין את הקו הברור שהתוספתא משרטטת בדין אכילת הדגן. הכוסס את החיטה יברך עליו את ברכת פרי האדמה, ורק בעקבות תהליכי עיבוד והכנה הוא הופך ללחם ולמזון שעליו מברכים את ברכות הלחם והדגן.

על בסיס כל הנ"ל, ניטיב להבין את הרקע של סוגיית קמחא דחיטי. היות ודגן זה טרם בושל או נאפה, הוא לא נכלל במערכת הברכות של הדגן. דהיינו, הקמח משתייך עדיין לעולם של "ברכות הפירות". מצד שני, כבר החלו תהליכי העיבוד ששינו את צורת הפרי. מכאן מתעוררת השאלה, שמא הקמח "נופל" בין מערכות הברכה, דהיינו, תהליך הטחינה עדיין לא מביא אותו לכדי ברכת הדגן, אך ייתכן והוא מפקיע אותו גם מ"ברכות הפירות". לבירור עניין זה מוקדשת הסוגיה.

שנינו בבבלי ברכות דף לו, א:

קמחא דחיטי,

רב יהודה אמר: בורא פרי האדמה; ורב נחמן אמר: שהכל נהיה בדברו.

הסוגיה מציגה מחלוקת של אמוראים מדור שני (רב יהודה) ומדור שלישי (רב נחמן) של אמוראי בבל בדין הברכה על אכילת קמח. בנוסח הדפוסים שלפנינו לא מופיע הסבר למחלוקת בגוף הסוגיה עצמה, ברם בכל עדי הנוסח של הסוגיה בכתבי יד מופיע ההסבר הבא:[7]

רב יהודה אמ' בורא פרי האדמה פירא הוא ואע"ג דאישתני במילתיה קאי

רב נחמן אמ' שהכל הואיל ואישתני אישתני

לנוסח זה, יסוד המחלוקת הוא אודות מעמד החפצא של הפרי שעבר תהליכי עיבוד. המחלוקת סובבת סביב השאלה האם פרי שנשתנה עדיין יכול להיות מכונה במטבע הברכה "פרי". לדעת, רב יהודה, אין השפעה לתהליכי העיבוד על שם הפרי, ולכן ההסבר המובא לדבריו הוא: "פירא הוא ואע"ג דאישתני במילתיה קאי". לעומת זאת, רב נחמן סבור שתהליכי העיבוד מפקיעים את שם הפרי, ובלשון הסוגיה: "הואיל ואישתני אישתני". לחידוד הבנת העניין, נעיין ברש"י הכותב בהסבר שיטת רב יהודה – "בורא פרי האדמה - כשאר כוסס חטין, דתניא לקמן בפרקין (לז, א) שמברך בורא פרי האדמה". המשמעות של הערה זו היא שהחידוש בסוגיה אינו בדברי רב יהודה. קביעתו שיש לברך בורא פרי האדמה היא המשך הדין הפשוט המוסכם באשר לברכת כוסס את החיטה. רב יהודה לא מבחין בין חיטה לבין קמח, ולכן קובע שאף הקמח ממשיך להשתייך למעגל של "ברכות הפירות" ולכן ברכתו היא כברכת הכוסס את החיטה – בורא פרי האדמה. החידוש בסוגיה הינו של רב נחמן המחדש שהיות וטחינת החיטה לקמח שינתה את צורתו, הוא הופקע מהברכה של הכוסס את החיטה. על כך שאל רבא (בן הדור הרביעי):

אמר ליה רבא לרב נחמן: לא תפלוג עליה דרב יהודה, דרבי יוחנן ושמואל קיימי כוותיה; דאמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: שמן זית - מברכין עליו בורא פרי העץ; אלמא: אף על גב דאשתני - במלתיה קאי; הא נמי, אף על גב דאשתני - במלתיה קאי.

כבר עסקנו בשיעור 13 בהסבר הפרשנות של רבא למימרת שמואל. לדעת רבא, אין ייחוד בדין הברכה על שמן זית. שמן הזית מייצג את העיקרון ששינוי צורת הפרי לא מפקיעה את "שם הפרי", ולכן כשם שיש להמשיך ולברך "בורא פרי העץ" על שמן זית, כך יש להמשיך ולברך "בורא פרי האדמה" על קמחא דחיטי. על כך עונה הסוגיה:

 מי דמי! התם - לית ליה עלויא אחרינא, הכא - אית ליה עלויא אחרינא בפת.

ובלשונו של רש"י:

הכא אית ליה עילויא אחרינא - הלכך: יצא מכלל פרי, ולכלל דרך אכילתו לא בא, אבל השמן מיד בא בשנויו לכלל דרך אכילתו, ועיקר הפרי לכך נטעוהו - הלכך פרי הוא.

דברי רש"י מוסברים היטב על רקע דברי המבוא שכתבנו בסעיף הקודם. אף רב נחמן, הסובר ששינוי צורה מפקיע את "שם הפרי", יודה שניתן לברך על שמן זית "בורא פרי העץ". זאת משום שהשמן מופיע על שולחננו בסיום תהליך העיבוד שלו, וגידול פרי הזית נועד להפקת שמן.[8] לכן, שינוי זה אינו כהפקעת שם הפרי אלא מהווה מיצוי של הפרי והבאתו לכדי שיא השימוש בו. מה שאין כן ביחס לקמח שהוא דגן באמצע תהליך העיבוד שלו. גמר תהליך העיבוד של דגן הוא בישולו או אפייתו, ולכן רב נחמן ראה את האוכל קמח כ"נופל" בין שתי מערכות הברכה. מחד גיסא, תהליך הטחינה הפקיע אותו מצורת הפרי וממערכת "ברכות הפירות", ומאידך גיסא, תהליך העיבוד שלא הושלם, טרם הביא את הדגן למצב שבו הוא משתייך למערך המיוחד של ברכות הדגן. היות והקמח לא שייך למערכות הברכה הללו מברכים על אכילתו שהכל נהיה בדברו.

עד כאן, ניתחנו את הסוגיה מהזווית של השפעת תהליך הטחינה על צורת הפרי. ברם, ראשונים רבים העירו שלכאורה ישנה סיבה שונה לחלוטין שלא לברך "בורא פרי האדמה" על אכילת קמח, והיא משום שהוא אינו ראוי לאכילה (ובכך דומה לרעיון של "אוזוקי מזיק" שניתחנו בשיעור שעבר). בכדי לנטרל גורם זה, בעלי התוספות העמידו את הסוגיה בקמח הראוי לאכילה. כך כותב רבינו יהודה שירליאון:

אומר רבינו דלא מיירי בקמח הנטחן כמו קמח סולת שלנו שעושים אותו פת, שאותו קמח אינו ראוי לברך עליו בורא פרי האדמה, ולא דמי לכוסס את החטה ואת האורז דלקמן דמברכים עליו בורא פרי האדמה, שהוא ראוי לאכול בזה הענין, אבל קמח לא מתאכיל בכהאי גוונא, אלא מיירי בקמח שאינו נטחן כל כך, ויש בו עדיין טעם חטה, וראוי לאכול בזה הענין, ופעם אחרת פירש לנו רבינו שהוא קמח נטחן לגמרי כעין שלנו, אבל משל קליות הוא שמיבשים אותו בתנור והקמח קלי, ויש שנוהגין לעשות כן מקמח של שבולת שועל במקומנו

תוספות רבינו יהודה שירליאון על מסכת ברכות, מהדורת הרב זק"ש עמ' שפב[9]

ברם, מדברי רב האי גאון והרי"ף נראה שהם פירשו שהסוגיה מדברת על קמח טחון רגיל. שכן, הם פסקו כרב נחמן משום שקמח לא ראוי לאכילה:

ומיהו רבינו האי גאון ז"ל פסק משמא דכולהו רבוותא כרב נחמן משום דלאו דרכייהו דאינשי למיכל קמחא, ומשמע דאינהו מפרשי ליה בקמחא דחטי ממש בדלא חרכן

חידושי הרשב"א ברכות לו, א

ובהלכות רב אלפס:

ומסתברא כרב נחמן דלא רגילי אינשי לספויי קמחא והכין פסקו רבוואתא וכן קמחא דשערי נמי שהכל דאמר שמואל קרא חייא וקמחא דשערי מברכין עליהן שהכל

רי"ף ברכות כה, א

חלק מהראשונים הבינו שרב האי והרי"ף פירשו שהסוגיה עצמה עוסקת בקמח שאינו ראוי לאכילה, ומשום כך התקשו כיצד הסבר זה משתלב בדברי הסוגיה. הרא"ה דוחה את דברי הרי"ף:

ובגמרא לאו הכין משמע דפרישנא פלוגתייהו משום דאישתני במילתיה קאי למהוי פרי או לא אלמא לכולי עלמא קמח חטים ראוי לכוס הוא ואפילו לרב נחמן דאי אמרת לרב נחמן לא חזיא לכוס למה לי למיתיה עלה משום טעמא דאישתני ומשום הכי קאמר דאינו מברך עליה בורא פרי האדמה תיפוק ליה משום דלא חזי לכוס אלא שמע מינה דכולי עלמא ראוי לכוס הוא

חידושי הרא"ה ברכות לו, א

באופן דומה מקשים תלמידי רבנו יונה:

ועוד דרב נחמן גופי' לא אמר שהכל מטעם שאין דרך בני אדם לאכלו ואם כדבריהם שפוסקין לקולא מזה הטעם היה לו לרב נחמן לומר מי דמי התם דרך הוא לאכול השמן על ידי אניגרון כדכתיב לעיל אבל קימחא אין דרך בני אדם לאוכלו וכיון שרב נחמן עצמו לא אמר מזה הטעם היאך יכולין הם לפסוק כמותו מטעם שהוא לא הזכיר אותו כלל

הם מציעים לתרץ את דברי הרי"ף:

ואפשר לתרץ ולומר דה"ק אין לדמותם זו לזו דהתם לית ליה עילויא אחרינא [הכא אית ליה עילויא אחרינא] בפת ויצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר ואפ"ה כ"ז שלא הגיע לאותו העילוי הואיל והוא גרוע עכשיו על ידי זה השינוי שאינו ראוי לאכילה מברכין עליו שהכל

תלמידי רבנו יונה, רב אלפס כה, א

להצעת הסבר זו של רבינו יונה, הרי"ף פירש את דברי רב נחמן עצמו שעל קמח מברכים שהכל משום שהוא אינו ראוי לאכילה. הטענה "הכא אית ליה עילויא אחרינא בפת" מתפרשת בכך שהיות והקמח הינו אמצע תהליך עיבוד הדגן, הוא לא ראוי לאכילה ומשום כך לא מברכים עליו בורא פרי האדמה. לפי הסבר זה, הסוגיה לא דנה כלל בעיקרון של הפקעת צורת הפרי, והיא סובבת סביב ברכה על מאכל שאין דרך בני אדם לאכלו.

לעומת זאת, יש ראשונים הסבורים שאף הרי"ף פירש את הסוגיה עצמה כסובבת סביב שאלת הפקעת צורת הפרי על ידי הטחינה, והעלאת הטענה שקמח לא ראוי לאכילה הועלה על ידו כשיקול פסיקה החיצוני לסוגיה. כך מציע הרא"ש:

ואפשר דרב אלפס ז"ל שפסק מטעם שאין דרך לאכלו ס"ל דנחלקו בקמח שאינו של קליות שנטחן דק דק וחושש סברתו מעצמו לפי שסברתו שדבר פשוט הוא שאין ראוי לאוכלו ולפי זה בקמח של קליות הלכתא כרב יהודה וכיון דפלוגתא הוא ראוי לברך עליו שהכל:

רא"ש מסכת ברכות פרק ו סימן ב

מחלוקת ראשונים זו היא מהותית להבנת פרשנות הרי"ף את דיון הסוגיה. בעוד שלדעת רבנו יונה הרי"ף פירש את דיון הסוגיה עצמו כסובב סביב תכונת הקמח שאינו ראוי לאכילה, לדעת הרא"ש הרי"ף מודה לפרשנות המקובלת של הסוגיה שדיון הסוגיה הוא אודות השפעת שינוי צורת הפרי על ברכתו.

עוד נעיר, שבדברי הרי"ף מתעוררת שאלה פשוטה. אם הסיבה שאין לברך על קמח חיטים "בורא פרי האדמה" היא משום שהוא אינו ראוי לאכילה, מדוע לא נאמר כן גם ביחס לברכת שהכל. מדברי הרי"ף מוכח שמערך הכללים של "ברכות הפירות" שונה מזה של ברכת שהכל. בדבריו משתקפת עמדה דומה לעמדת הרמב"ם באשר לברכה על שתיית שמן זית (ראה בשיעור 14). נראה שפסילת מאכל מאכילה מפקיע את מערכת "ברכות הפירות" בה הברכה היא על החפצא עצמו משום שאדם לא יכול לברך את בוראו על בריאת מאכל שאינו ראוי לאכילה. לעומת זאת, ברכת שהכל הינה ברכה המתירה לגברא ליהנות מהעולם הזה. ולכן, היות וסוף סוף גברא זה נהנה מהקמח, הרי שעליו לברך על אכילתו את ברכת שהכל.

לאחר שעמדנו על פירושי הראשונים לדיון הסוגיה, נעיין בהמשך הסוגיה הבוחנת האם הכלל של "אית ליה עילויא אחרינא בפת" אכן מקובל. הדיון אינו דיון מצד הסברא אלא בחינה מה עולה מתוך מימרה של שמואל:

וכי אית ליה עלויא אחרינא לא מברכינן עליה בורא פרי האדמה אלא שהכל?

והא אמר רבי זירא אמר רב מתנא אמר שמואל: אקרא חייא וקמחא דשערי מברכינן עלייהו שהכל נהיה בדברו, מאי לאו, דחיטי - בורא פרי האדמה!

הגמרא מתרצת:

לא, דחיטי נמי, שהכל נהיה בדברו.

הגמרא שואלת:

ולשמעינן דחיטי וכל שכן דשערי!

הגמרא מתרצת שלהלכה אין להבדיל בין קמח חיטים לבין קמח שעורים, שברכת שניהם היא שהכל. הסיבה ששמואל הדגיש קמח שעורים, היא משום שהיה עולה על הדעת שאין לברך עליו כלל:

אי אשמעינן דחיטי - הוה אמינא: הני מילי דחיטי, אבל דשערי לא לבריך עליה כלל - קמשמע לן.

על כך שואלת הגמרא, כיצד היה עולה דבר כזה על דעתנו:

ומי גרע ממלח וזמית? דתנן: על המלח ועל הזמית אומר שהכל נהיה בדברו!

ועל כך היא מתרצת:

אצטריך, סלקא דעתך אמינא: מלח וזמית - עביד אינש דשדי לפומיה, אבל קמחא דשערי, הואיל וקשה לקוקיאני - לא לבריך עליה כלל;

קמשמע לן: כיון דאית ליה הנאה מיניה - בעי ברוכי.

צירוף הדיון כאן לדיון בחלק הראשון של הסוגיה, מעלה קו דמיון של שני החלקים. בשני חלקי הסוגיה עולה הטענה שפשטות לשונו של שמואל בשתי המימרות המצוטטות מורה על כך שיש לברך על קמח חיטים בורא פרי האדמה. בשני החלקים הסוגיה מסבירה שדברי רב נחמן יכולים לעלות בקנה אחד עם דברי שמואל. ברם, אין בזה בכדי לטשטש את התחושה שדברי רב נחמן מהווים חידוש בעולם החשיבה של האמוראים.

עוד נעיר, שללשון הסיום של הסוגיה "כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי" יש צליל קרוב מאד להערה שהערנו לעיל בדברי הרי"ף. מלשון הסוגיה משמע שאמנם קמח שעורים אינו ראוי לאכילה ועם זה יש לברך עליו משום שהגברא נהנה. אני מפנה את תשומת הלב לפירוש רש"י למשפט זה: "דאית ליה הנאה – באכילה". רש"י לא הסתפק בלשון הסוגיה שקבעה שהאדם נהנה, והוסיף והדגיש שקמח שעורים נאכל. בתוספת הערה זו רש"י לשיטתו שאת "ברכות הפירות" מברכים על אכילת פירות (ראה בשיעור 14).

רבותינו הראשונים נחלקו באשר לפסיקת ההלכה בסוגיה. כבר ראינו לעיל את שיטת רב האי והרי"ף הפוסקים כרב נחמן. כך גם פסק הרא"ה:

ומסתברא ודאי דהלכה כרב נחמן, דרב יהודה ורב נחמן הלכה כרב נחמן, וכל דכן קרא חייא וקמחא דשערי דלא חזו כלל דלא מברכינן עלייהו בורא פרי האדמה אלא שהכל

חידושי הרא"ה ברכות לו, א

היות והרא"ה מפרש את דברי רב נחמן כקובעים כלל ששינוי צורת הפרי מפקיע את "ברכות הפירות", הרי שמשמעות הפסיקה שלו היא קבלת הכלל של רב נחמן. ואכן, מפירושי הרא"ה לסוגיות בהמשך הפרק עולה בעליל שהוא קיבל לחלוטין את הכלל של רב נחמן, והוא קובע באופן שיטתי ועקבי שכל שינוי צורה של פרי מפקיע את "ברכות הפירות".[10] לעומתם, יש ראשונים שפסקו כרב יהודה, כך כותב הרשב"א:

וקיי"ל כרב יהודה מדקאמר ליה רבא לרב נחמן לא תפלוג עליה דרב יהודה דשמואל ור' יוחנן קיימי כותיה, והא דדחה רב נחמן ואמר דשאני קימחא דאית לי' עלוי' אחרינא בפת דיחויא היא ופשטה כר"י אזלא הילכך קיי"ל כוותיה וכ"פ הראב"ד ז"ל

חידושי הרשב"א מסכת ברכות דף לו עמוד א

משמעות פסיקה זו היא דחיית הכלל של רב נחמן, וקביעה שניתן לברך את "ברכות הפירות" גם על פרי שנשתנתה צורתו.

יש ראשונים שהציעו שיטת ביניים בפסיקה, לאור דברי רב האי והרי"ף המתחשבים גם בשאלה האם קמח ראוי לאכילה. רבנו יונה סובר שהסוגיה עוסקת בקמח הראוי לאכילה, והלכה כרב יהודה שיש לברך עליו בורא פרי האדמה. עם זאת, הוא מקבל את פסק הרי"ף שיש לברך שהכל על קמח שאינו ראוי לאכילה:

נמצא עכשיו שישאר הדין בקמח סלת כמו שכתב הרי"ף ז"ל שאינו מברך עליו אלא שהכל ולא מטעם שלו שסובר שרב יהודה ורב נחמן נחלקו בזה והלכה כרב נחמן שזה אינו דודאי הלכה כרב יהודה ולא נחלקו בזה כדכתבינן אלא מסברא אמרינן הכי ואפי' אליבא דרב יהודה

תלמידי רבנו יונה, רב אלפס כה, א

נסיים בהתבוננות בלשון הרמב"ם:

חמשה מינין הן החיטין והשעורין והכוסמין ושבולת שועל ושיפון, הכוסמין ממין החיטין ושבולת שועל ושיפון ממין השעורים,

וחמשה מינין האלו כשהן שבלים נקראים תבואה בכל מקום,

ואחר שדשין וזורין אותן נקראין דגן,

וכשטוחנין אותן ולשין את קמחן ואופין אותן נקראין פת, והפת הנעשה מאחד מהן היא הנקראת פת בכל מקום בלא לווי.

האוכל פת חייב לברך לפניה ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם המוציא לחם מן הארץ, ולאחריה ארבע ברכות,

אכל דגן שלוק כמו שהוא מברך לפניו בורא פרי האדמה, ולאחריו בורא נפשות רבות,

אכל קמח מברך לפניו שהכל ולאחריו בורא נפשות רבות.

רמב"ם ברכות ג', א-ב

הרמב"ם מביא את דין הברכה על קמחא דחיטי במסגרת פרק ג' בהלכות ברכות העוסק בברכה על חמשת מיני דגן, ולא במסגרת פרק ח' העוסק ב"ברכות הפירות". משמעות הדבר היא שהרמב"ם לא רואה בסוגיה זו קביעת עקרון במסגרת "ברכות הפירות", אלא שאלה בהגדרות הפנימיות של הברכה על חמשת מיני דגן. ואכן, הרמב"ם לא מזכיר כלל את גורם שינוי צורת הפרי כגורם משפיע בהלכה זו. הרמב"ם פותח את הפרק בהגדרות מילונאיות של המונחים המתארים את חמשת מיני דגן. ממילון זה עולה שיש שלושה מושגים – תבואה, דגן ולחם. ברכת הדגן היא בורא פרי האדמה, ברכת הפת היא המוציא. על קמח, ה"נופל" בין ההגדרות שכן הטחינה הפקיעה אותו משם דגן אך הוא טרם הגיע  לכלל לחם, מברכים שהכל.