קים ליה בדרבה מיניה

מאת אופיר סעדון 

"ולא יהיה אסון - ענוש יענש" (שמות כ"א, כב). המשנה (כתובות פ"ג מ"ב) לומדת מן הפסוק כי בשעה שאדם חוטא ויש לפעולתו השלכה כפולה - נפשות וממון - פטור הוא מן הממון. אין אדם נהרג ומשלם כאחת. בפשטות נראה כי דין זה מבוסס על רצון התורה להתחשב בחוטא, שלא נדחה אבן אחר הנופל. בין אם נקבל סברה זו ובין אם לאו, בולטת מאוד העובדה שאין בה כדי לכסות את כל המקרים. לא אחת נפטר אדם מן התשלום הממוני אף על פי שבפועל אין הוא נהרג[1]! דינו המוסכם של תנא דבי חזקיה (כתובות לה ע"ב), הפוטר אדם מתשלום גם כאשר החטא נעשה בשוגג, מוכיח בעליל כי יסוד הדין אינו רחמים גרידא. מדוע אם כן פוטרת התורה את המזיק מלשלם?

 סדר חברתי 

הגמרא במסכת בבא קמא דורשת מן הפסוקים כי אדם שהזיק את חברו חייב לשלם לו. בין אם היה הדבר בנזקי בור, אש או שור, רואה הגמרא צורך להוכיח כי אכן נוצר חיוב. התחושה העולה היא כי אין מדובר בדבר פשוט ומובן מאליו, וכי יש צורך לעגנו בפסיקה מפורטת. ומאליה נשאלת השאלה: מדוע? האין זה ברור כי אדם שהזיק את חברו נדרש לפצותו? היעלה על הדעת כי יינקה הפושע? 'למה לי קרא - סברה היא'!

 כדי לענות על שאלה קשה ומטרידה זו נידרש לחקירה ידועה בדיני נזיקין: מהו יסוד תשלום נזק?

 ענישה או פיצוי?

 "תנו רבנן: 'מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם' - מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. ר' עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש" (בבא קמא ו ע"ב). כידוע, אדם המזיק את חברו ואין לו במה לשלם - שמים את קרקעותיו. והתורה אומרת כי עליו לשלם במיטב הקרקעות. האם "מיטב" זה נמדד על פי קרקעותיו של מזיק או על פי קרקעותיו של ניזק? בכך נחלקו ר' ישמעאל ור' עקיבא: ר' ישמעאל אומר: מיטב שדהו של ניזק; ר' עקיבא אומר (על פי האוקימתא במסקנת הגמרא): מיטב שדהו של מזיק. שורש מחלוקתם הנו, כמובן, השאלה האם מטרת התשלום היא פיצוי הניזק - ואם כן יש לשלם במיטב קרקעותיו - או שמא להעניש את המזיק - ואם כן ישלם המזיק במיטב דידיה.

 מחלוקת נוספת בשאלה זו נוגעת לדיני כופר: "דתניא: 'ונתן פדיון נפשו' - דמי ניזק. ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר: דמי מזיק. מאי לאו בהא קמיפלגי: מר סבר כופרא כפרה ומר סבר כופרא ממונא..." (בבא קמא מ ע"א). על בעליו של שור מועד שהרג את חברו מוטל תשלום כופר - "אם כפר יושת עליו". וגם בתשלום זה נחלקו תנאים אם הוא ביסודו עונש למזיק וכפרה על מעשיו או תשלום ופיצוי לניזק.

 חקירה זו עוברת כחוט השני בסוגיות רבות נוספות. לעת עתה נסתפק בשתיים אלו ונעבור לדון בשאלה הבסיסית - מהו יסוד החקירה. זאת נעשה תוך כדי ליבונה של סוגיה בריש פרק החובל.

 עין תחת עין

 "ולא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל" (דברים י"ט, כא). "דבי רבי חייא תנא: יד ביד - דבר הניתן מיד ליד. ומאי ניהו? ממון" (בבא קמא פד ע"א). הגמרא דורשת את הפסוק לתשלום ממון - אדם שקטע את ידו של חברו נדרש לשלם תחת ידו. דרשה זו, כדרשות רבות אחרות בפרק, מעלה את השאלה המתבקשת: מדוע פשט הפסוק נוטה להענשה פיזית? התורה אף משתמשת בביטויים המתארים קושי נפשי העלול להיגרם כתוצאה מענישה זו: "לא תחוס עינך", "לא תחמול ולא תכסה". נראה שישנו יסוד עצמאי בהבנת התורה שבכתב.

 פירוש הרמב"ם 

כחלק ממערכת טעמי המצוות כותב הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים" את טעמי דיני הנזיקין. "עשה עונש כל פושע נגד זולתו באופן כללי שיעשה בו כאשר עשה בשווה, אם פגע בגוף פוגעים בגופו ואם פגע בממון פוגעים בממונו ויש לבעל הממון למחול ולסלוח... ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו'. ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות, לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה" (מורה הנבוכים ח"ג פ"מ). הרמב"ם מסביר מהו טעמה של ענישה "עין תחת עין", והוא בוחר במפתיע להסביר דווקא את האמור בתורה שבכתב, ומתעלם במודע מדברי הגמרא "עין תחת עין - ממון". שאלה זו קשה במיוחד לאור העובדה שהרמב"ם עצמו כתב בהקדמתו לפירוש המשניות: "לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין חכמים בזמן מהזמנים ממשה ועד רב אשי שאומר אחד מהם שמי שסימא עין אדם תסמא עינו למאמר ה' 'עין תחת עין' ואמר אחר שהדמים בלבד הוא חייב". מדוע אם כן טורח הרמב"ם ליתן טעם לעולה מהתורה שבכתב? האם אכן אין משמעות לפשטי המקראות? נראה שהתורה שבעל פה אינה מתיימרת להסביר את התורה שבכתב. הבנתנו הבסיסית את התורה נכונה, ועל כן נחלץ הרמב"ם ליתן טעם לדבריה. תורה שבעל פה פוסקת באופן שונה מכוח דרשנותה בלבד.

 אמת א-לוהית ואמת אנושית

 התורה שבכתב והתורה שבעל פה עוסקות בשתי מערכות שונות. מן התורה שבכתב ניבט הצדק הא-לוהי, האמת הא-לוהית במלוא הדרה. ואכן, הצדק המוחלט דורש את הענשת המזיק באופן הדומה ביותר למעשהו שלו, וזאת לא מתוך שיקולים פרגמטיים, ואפילו לא כאמצעי חיזוק לעתיד - בעצם הענישה בא לידי ביטוי רעיון הגמול המוחלט באופן הטוב ביותר.

 מאידך, תורה שבעל פה מייצגת את האמת האנושית, את הסדר החברתי הנדרש בעולמנו החומרי. לשם כך, אומרת הגמרא, נעדיף את הפיצוי הממוני על פני הצדק הא-לוהי. שיקולים פרגמטיים ינחו אותנו, התועלת להבא:[2] "יד ביד - דבר הניתן מיד ליד. ומאי ניהו? ממון". את הצדק הא-לוהי הדורש קטיעת ידו של מזיק מחליפה התורה שבעל פה בדבר הניתן מיד ליד - בממון.

 הפיצול ברמב"ם - פשט מול דרש

 מורה הנבוכים כנגד פירוש המשניות, תורה שבכתב כנגד תורה שבעל פה. שתי מערכות מקבילות יש לפנינו. כל מערכת היא שלמות לעצמה, ואינה נדרשת לחברתה. המעבר מפשטי המקראות לדרשות הגמרא אינו מבטא חיסרון במערכת המקראית אלא את דרישת התורה שבעל פה לפעולה על פי האמת האנושית.

 האם אכן ישנה שלמות באמת הא-לוהית? עמדנו קודם על הצדק המוחלט המתבטא בענישה הפיזית, אך מה יהא על הניזק? מדוע הצדק הא-לוהי אינו כולל בתוכו את הצורך לפצות את האדם אשר איבד את מאור עיניו?

 אמת א-לוהית - השגחה צמודה

 "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה' א-להינו ללכת לעבד את אלהי הגוים ההם...        לא יאבה ה' סלח לו כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה..." (דברים כ"ט). כחלק מהצגתה את האמת הא-לוהית מתארת התורה שבכתב השגחה צמודה. אדם העובר על חוקי התורה זוכה לטיפולו האישי והמסור של ריבונו של עולם. על פי הצדק הא-לוהי צדיק וטוב לו, רשע ורע לו. אדם הסובל מפגע כלשהו, כנראה ראוי הוא לעונש, ואם אינו ראוי - הרי שבוחן לבבות ישלם לו כפועלו.

 מאידך, התורה שבעל פה יוצאת חוצץ כנגד תפישה זו: "הרי שאמר לו אביו 'עלה לבירה והבא לי גוזלות', ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה, היכן אריכות ימיו של זה? אלא 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב, 'ולמען יאריכון ימיך' - ליום שכולו ארוך"    (קידושין לט ע"ב). "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" - אומר לנו ר' אליעזר באותה סוגיה. עולמנו אינו נדון על פי האמת הא-לוהית אלא על פי האמת האנושית. אין שכר ועונש מידיים. ההשגחה אינה צמודה כלל ועיקר.

 שלמות המערכת

 התורה שבעל פה אמנם שמה את הדגש על הסדר החברתי, אך אין היא מתעלמת מהצדק, מן הגמול. לעתיד לבוא, אומרת הגמרא, יתוקן המעוות. בעולמנו זה נדאג לסדר בלבד. ומאידך, אין התורה שבכתב מתעלמת מן הסדר החברתי. האמת הא-לוהית טוענת, כזכור, להשגחה צמודה. יכולת האדם לפגוע בחברו מתבססת על ההנחה שחברו ראוי לסבל זה. אלמלא כן - הייתכן שייפגע? ואפילו נאמר כי ה' מאריך אפו, הרי ודאי שישלים ה' לניזק את שחסר לו: "וה' שב את שבות איוב".[3]

 על פי איזו מערכת מתנהג העולם? נראה כי זו הייתה שאלתו של משה רבנו עליו השלום: "'הודיעני נא את דרכך' - אמר לפניו: 'ריבונו של עולם, מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו יש רשע ורע לו?'. אמר לו: 'משה, צדיק וטוב לו - צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו - צדיק בן רשע; רשע וטוב לו - רשע בן צדיק, רשע ורע לו - רשע בן רשע"(ברכות ז ע"א).

 את חידת החידות ביקש משה לידע: מהו סוד ההנהגה. מהי תשובת ה' ניתן רק לשער, אך ודאי ששתי המערכות קיימות. לעתים נוהג ה' על פי האמת הא-לוהית - גומל ליראיו ונוקם בשונאיו - ולעתים מאריך הוא אפו.

 "כי המשפט לא-להים הוא"[4]

 "כבר ידע כל עברי [=יודע עברית] כי שם א-לוהים משותף לה' ולמלאכים ולדיינים מנהיגי המדינות" (מורה הנבוכים ח"א פ"ב). הדיין היושב על כס המשפט משמש שליחו של הא-לוהים. על פי הצדק הא-לוהי תפקידו של הדיין הוא הענשת החוטא. אולם לצד תפקידו במערכת זו משמש הדיין גם כמנהיג המדינה, ועל פי האמת האנושית תפקידו הוא הדאגה לסדר החברתי, תיקון העולם ויישובו.

 מהי ההנחיה לדיין בסופו של דבר? מתי ישב על כס הא-לוהים כמעניש ומתי ישב על כס מנהיג המדינה כמשליט סדר? נראה שהחלוקה ברורה. דיני ממונות מבוססים על הסדר החברתי. אמנם באופן בסיסי היינו אמורים לסמוך על ההשגחה הצמודה, אך התורה שבעל פה חידשה כי בעולמנו הנסתר יש לפעול בעצמנו למען הסדר הטוב. דרשות רבות ולימודים רבים דרושים כדי לקבע את הסדר החברתי בידיהם של חכמים. ואילו באיסורים המצב שונה בתכלית. תפקידו של בית דין אינו לדאוג לסדר אלא להעניש את החוטא. אדם המחלל שבת נידון בסקילה הואיל וזהו הצדק הא-לוהי; עונש המלקות לאוכל מאכלות אסורים לא נועד להרתיע את שאר האנשים אלא לבטא את הצדק הא-לוהי. האמת השמימית דורשת זהות בין המעשה לתגובה, בין החטא לגמול. בשעה שבי"ד אכן מענישים את החוטא, יושבים הם על כס המשפט כשליחיו של א-לוהים.

 מערכת האיסורים והענישה בהם שונה אפוא באופייה ממערכת הממונות. ולא לחינם אמרו חז"ל כי "ממונא מאיסורא לא ילפינן" (כתובות מ ע"ב). במערכות כה שונות לא ניתן להשליך מהאחת על חברתה.

 סוף טוב הכול טוב

 השתא, לאחר שצעדנו דרך כה ארוכה, ייפול לידינו דין קים ליה בדרבה מיניה, שעל טעמו תהינו בראשית השיעור, כפרי בשל. בשעה שאדם חוטא ועונשו מיתה, נכנס הוא למערכת האיסורית. בי"ד היושבים על כס הא-לוהים יענישו אותו על פי האמת הא-לוהית! פעולתו דורשת התייחסות ברמת הענישה, ובין אם ייענש בפועל על ידי בי"ד ובין אם קוב"ה יענישהו על רוע מעלליו, הרי שמערכת ההשגחה הא-לוהית פועלת כלפיו על כל השלכותיה.

 אם בשעה שחטא לא-לוהיו פגע גם בממונו של חברו אין צורך לפצות את הניזק. כזכור, במערכת ההשגחה הא-לוהית אין צורך בהתערבות בי"ד. כאשר התורה החליטה להעדיף את המערכת הא-לוהית, הרי שגלומה בכך ההנחה כי הקב"ה ידאג לתקן את המעוות.[5]

 קים ליה בדרבה מיניה - בתורה בלבד

 דינים רבים בתורה התקבלו בבתי משפט מודרניים. דומני כי דין זה נעדר כל סיכוי להיכנס למערכת המשפט החילונית. יסודו הוא באמונה כי שופט כל הארץ הוא הוא השופט האמיתי. תפקידנו בעולם אינו להחליפו, חלילה, אלא לשמש שליחיו ולפעול על פי הוראותיו. רק מערכת המשפט התורנית יכולה לקבל דין זה, המבוסס על אמונה שלמה בהשגחה הא-לוהית.

  

הערות:

1] מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א חילק בשיעור בין הפטור של "'כדי רשעתו' - משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות", שהוא פטור כמותי, לבין הפטור של "ולא יהיה אסון", שהוא פטור איכותי - לא ניתן לענוש בממון על פעולה העשויה לחייב נפשות. הסבר זה נתמך בדברי הרמב"ם: לגבי חייבי לאווין פוסק הרמב"ם כי רק כאשר האדם לוקה בפועל הוא נפטר מן הקנס, אך אם אינו לוקה בפועל - משלם, ואילו בחייבי מיתות הוא פוטרו מתשלומין אף כאשר אינו נהרג (פ"א מהלכות נערה בתולה).

2] בזוהר הקדוש מצינו כי התורה שבכתב היא בחינת אבא ואילו תורה שבעל פה - בחינת אמא. הצדק המוחלט, הבלתי-מתפשר, הרי הוא בבחינת אב מעניש. האם המרחמת מסתכלת על ההיבט האנושי ומחליפה ענישה זו בכופר.

3] הרמב"ם פתר שאלה זו בצורה שונה. לדעתו על הניזק למחול ולסלוח.

4] רש"י מסביר פנייה זו לדיינים כך: "מה שאתה נוטל מזה שלא כדין אתה מזקיקני להחזיר לו". הרי לנו שיש התערבות של הקב"ה במשפט!

5] הגמרא (בבא קמא פג ע"ב) לומדת מן הפסוק "לא תקחו כופר לנפש רוצח" שתי דרשות: האחת - "לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי איברים", והשנייה - "לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה [ממוות בדיני נפשות]". ביסודן של שתי דרשות אלו עומד רעיון אחד: אם בדיני נפשות עסקינן - מיתה בלבד, ואם בדיני ממונות - ממון בלבד. אין לערבבין שתי המערכות. נוכל למצוא סיוע לדברינו גם בשיטת התוספות כי בתשלומי כפל לא שייך דין קים ליה בדרבה מיניה. הדבר תואם באופן בולט למדי את המהלך, שהרי גם תשלומי הכפרה שייכים לצד האיסורי, ועל כן אין מקום לפטור מהם את החוטא.

 מתוך דף קשר גיליון 582, שבת פרשת וארא, ג' בשבט תשנ"ז.