"קדמה לתורה" – הלכה וערכים (א) – הקדמה

  • הרב יהודה לב גולדברג

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

 

חז"ל השתמשו לעיתים קרובות בסיפורים ומקרים מהחיים על מנת להבהיר רעיון או לחדד נקודה מסוימת. ברוח זו, נפתח בתיאור של כמה דמויות אשר ימחישו לנו את טווח הנושאים בהם תעסוק סדרת שיעורים זו.

 

דוגמה א: היהודי ה"-לא-היסטורי"

מכרה שלך גרה בחו"ל. היא יהודיה דתיה במובן הקלאסי של המילה - היא מקפידה על שמירת שבת ומועדים, דואגת לחינוך יהודי לילדיה ומקפידה באופן מיוחד בדיני כשרות. זאת ועוד: היא מקדישה תשומת לב רבה לצד הרוחני של חייה, ויראת השמיים שלה בולטת יותר מאשר זו של שאר שכניה הדתיים. היהדות שלה למופת, מלבד חריג אחד: היא לא מרגישה כל קשר לעם היהודי.

היא תורמת בנדיבות לישיבה המקומית, אבל זורקת לפח מעטפות שמגיעות מארגוני צדקה. כאשר השיחה מתגלגלת לנושא ההתבוללות, היא מעירה ביובש שאולי עדיף בלי כל ה"יהודים הגבוליים" האלה, שממילא לא תורמים שום דבר לעבודת השם. היא מעדיפה להתפלל ביחידות, בטענה שהתפילה המאורגנת בבית הכנסת פוגעת ברוחניות אמיתית.

כאישה משכילה ורהוטה, היא כתבה פעם מאמר בו טענה שהיהדות שגשגה בגלות לא למרות הגלות אלא דווקא בזכותה – כך התאפשר לה להיות חוויה רוחנית אותנטית המנותקת מגורמים מפריעים כמו לאומיות ומדינה. באופן אישי, היא מרגישה התעלות רוחנית כאשר היא מבקרת בארץ ישראל, אבל אין לה סבלנות לדיבורים על אידאולוגיה ציונית ואין לה עניין בשיחות על ההיסטוריה והגורל היהודיים. יתרה מזאת: היא אומנם לא מכחישה את מה שארע, אבל בהחלט מגמדת בחשיבותה של השואה, לא מוצאת בה משמעות רבה ורואה בה בעיקר סמל שנופח מעל ומעבר על ידי מדינת ישראל. 

היא בזה לחבריה העוסקים בפעילות תמיכה בקהילות יהודיות ברחבי העולם, ומלגלגת ש"אפשר לחשוב שצריך לברך לפני שנאבקים באנטישמיות!". אתה מצחקק בשקט, חש אי-נוחות מהיחס שלה אך לא בטוח כיצד להגיב. מה תוכל לומר?

 

דוגמה ב: מי צריך את ארץ ישראל?

עכשיו נדמיין מקרה דומה, אלא שהפעם מדובר במכר בעל "מוזרות" אחרת: אין לו שום עניין בארץ ישראל. הוא לעולם לא בא לבקר, לא תורם כסף למטרות הקשורות אליה ,ומכבה את החדשות כשמאורעות מישראל מככבים בהם. הוא רואה את הדאגות והצרכים של מדינת ישראל בתור מטרד עבור יהודי הגולה, ולא מצליח להבין מדוע יש מי ששוקל בכלל לעלות לארץ. כשהציבור בבית הכנסת עומד בזמן התפילה לשלום המדינה, הוא זז בכסא וקורא בקול שניים מקרא ואחד תרגום. הוא קורא לקהילה שוקקת החיים שלו בחו"ל "ירושלים האמיתית", ומתגאה בדירת הנופש שרכש בפלורידה בזמן שחבריו קנו נכסים בארץ.

עם זאת, כשידיד ישראלי שהוא סונט בו לעיתים אמר לו פעם שהיהדות שלו "חסרה" - הוא הגיב בתקיפות, אך היה נראה יותר מבולבל מאשר פגוע. הוא פונה אליך כדי שתסביר לו מה קורה כאן – הוא הלא יותר "דוס" מאשר "ההוא, שחושב שרק הוא יהודי אמיתי". כיצד תגיב?

 

דוגמה ג: עושר הלכתי – פשיטת רגל מוסרית

בדוגמה האחרונה נבחן אדם נוסף. כמו בשתי הדוגמאות הקודמות, מדובר באדם המדקדק בהלכה – אך במקרה שלפנינו, הוא נעדר כל רגש אמפתיה. הוא מדבר בחדות, לעיתים פוגע באחרים – לעיתים רחוקות מנחם אותם. הוא תורם לצדקה בדיוק על פי הנדרש בהלכה, תמיד לקרן הצדקה המנוהלת על ידי הרב, על מנת להימנע מהסתבכויות מיותרות – אבל מסרב אפילו לדבר עם נזקק מהרגע שמכסת הצדקה שלו הושלמה.

גרוע מכך, כאיש עסקים הוא אגרסיבי, וכחני ונוטר טינה. הוא מתמקח כל הזמן, לעתים רחוקות ממלא את חלקו בעסקה (שהתמקח עליה במשך זמן רב כל כך) ומאיים אפילו על שותפיו הקרובים בתביעות משפטיות. הוא לעיתים קרובות חונה בחניית הנכים  "רק לכמה דקות", וידוע בהערותיו הגזעניות והשוביניסטיות.

למרות שרבים בקהילה נמנעים ממנו, הוא צבר מעין קבוצת אוהדים בקרב הצעירים, שנמשכים לבוטות, הביטחון העצמי והנאמנות הטוטלית שלו ל"הלכה". הוא מנסה לעודד יצירת ציבור של "יהודים של משנה ברורה", ובהתאם לכך יצר תכנית של לימוד יומי שהבן המתבגר שלך נרגש להצטרף אליה. הבן שלך מוקסם – אך לך יש כמה הסתייגויות מהאיש הזה. איך תבטא אותן?

 

הבעיה

מה המשותף לכל הקריקטורות שהוצגו? כולן מציגות דפוסי התנהגות שיגרמו לכל יהודי, דתי או חילוני, לתחושה עמוקה של אי-נוחות, אך עם זאת אנו מתקשים לנסח באופן מדויק מדוע עמדות אלו מגונות כל כך. אנו כמובן יכולים לפנות אל תפיסות כלליות של מוסר והתנהגות ראויה, או לצטט פסוקים מהתנ"ך על עם ישראל וארץ ישראל – אך איך אנו יכולים לטעון שכל אחת מן הדמויות הללו פוגעת בלב-לבה של היהדות? אחרי הכל, כולנו נכשלים לעיתים בהתנהגות לא-ראויה, והיינו יכולים להקפיד יותר בנוגע לקיום פסוקים מסוימים בתנ"ך. מה הופך את הטעויות של הדמויות האלה למהותיות יותר?

הניגוד שבין חסרונותיהן של הדמויות לבין הקפדתן על ההלכה מחדד את הבעיה עוד יותר. כל אחת מהן גאה בהקפדתה על ההלכה והנכונות שלה לציית לדרישותיה. יתכן אפילו שאלו הטיפוסים שיכולים בקלות לשנות את התנהגותם כאשר הם נתקלים בהלכה חדשה, או מגלים שקולא שהם סמכו עליה רופפת יותר ממה שהם חשבו קודם. אם היינו יכולים למצוא סעיף בשולחן ערוך שמחייב הזדהות עם ההיסטוריה של עם ישראל, או דאגה לארץ ישראל, או טוב לב - היינו יכולים להשפיע עליהם.

אך כאן בדיוק הבעיה שלנו. העקרונות האלו יסודיים ומובנים מאליהם אפילו לתפיסות הכי ליברליות והכי לא-אורתודוקסיות של היהדות, אך גם כאשר אנו "הופכים בה והופכים בה" (על פי אבות ה', לב) בספרות ההלכתית, איננו מוצאים אמירות מספיק חריפות לגביהם. אין בכוונתנו לומר שאיננו מוצאים בהלכה חומר בנושא; אלא שהחומר שאנו מוצאים הוא מעט הנחיות כלליות, שגם לאחר כינוסן יחד אינן מספיקות כדי להמחיש את מה שאנו מרגישים – שעקרונות אלו מושרשים עמוק ביהדות.

 

התפיסה של ערכי היהדות

נראה שבעבר לא היו זקוקים ערכי היהדות להרבה גיבוי או הוכחה. הם היו כה משולבים וארוגים במרקם החיים היהודי, ש"אס פסט נישט" (או, בעברית: "לא ככה מתנהגים") שימש כטענה ניצחת יותר מאשר כל תוכחות חז"ל. התרבות היהודית, שבמשך דורות הייתה בלתי-נפרדת מחיי תורה ומצוות, שיקפה שילוב של הלכות וערכים שעברו מדור לדור ויחד יצרו מסורת עשירה ומורכבת. היהודי הפשוט לא שאל את עצמו איפה בפוסקים נמצא בדיוק הציווי "להיות מענטש", כיוון שהוא גם לא שאל את עצמו מה המקור למנהג ה"תשליך" או אם הגביע של סבא מספיק גדול לקידוש. מה שנלמד ב'חיידר' התערבב ללא הכר עם מה שנלמד על שולחן השבת, ושניהם יחד התוו את הדרך לקיום היהודי.

נראה כי שתי תופעות פרמו את היחס האורגני בין ההלכה לבין הערכים – האחת תולדה של נסיבות טרגיות, בעוד שהשנייה היא אידיאולוגית ואולי אף מבורכת. הראשונה היא חורבן הקהילות היהודיות באירופה בתהפוכות המאה העשרים. בחסדי שמיים, היהדות שרדה את משברי המאה, אך עם קרעים משמעותיים במרקם החיים, שאיחויים היה רחוק מלהיות מושלם.[1]

במאמרו רב ההשפעה "קרע ובניה-מחדש: גלגולה של האורתודוקסיה המודרנית"[2] מנתח פרופ' חיים סולובייצ'יק לעומק את משמעותו של השינויים האלו ליהודים שומרי המצוות – בין אם "מודרניים" ובין אם "חרדים". אם לסכם את הדברים, פרופ' סולובייצ'יק מתאר מעבר שארע ממסורת המבוססת על חיקוי של הדור הקודם, לעולם דתי המבוסס על ספרים וטקסטים. בעוד שבמהלך הדורות היו הקהילות במרכז ומזרח אירופה "מבוססות על מסורת, ואת הערכים ואורח החיים קיבלו כמובן מאליו, באופן לא-מודע לאפשרות שיתכן אורח חיים אחר", הרי שלאחר מלחמת העולם השנייה:

"כעת ישנן אלטרנטיבות, וההצטרפות לאורח החיים הוא נחלת מי שבוחר בו בלבד. חברה מסורתית הפכה לאורתודוקסית וההתנהגות הדתית היא פחות תוצאה של מנהג חברתי ויותר תוצאה של התנהגות מודעת לעצמה. אורח החיים, שפעם היה תולדה של הרגל, הפך כעת ל'חוק'"

אם כך, מה משמש כמקור הידע בהעדר האינטואיציה הטבעית? לדעת פרופ' סולובייצ'יק, התשובה היא טקסטים. בעוד שמן הבית ומן המשפחה אדם לומד כיצד לעשות דברים, טקסטים מכילים חוקים, ובשל כך נהיו מקור הסמכות העליון בעולם הדתי של ימינו.

במובנים רבים, שינוי זה הביא לחיזוק קיום המצוות. הנטייה להחמיר נהייתה אופנתית, וכמה הלכות נשכחות "התגלו מחדש". עם זאת, מימדים אחרים של החיים היהודיים סבלו – בעיקר אלו שמעולם לא ניתן היה לצמצם לכדי טקסט. המנהג מצד אחד והערכים מצד שני נפלו בין הכסאות, מכיוון שהם אינם יכולים להתחרות בעוצמתה של "ההלכה" כאשר הם נבחנים מבעד למשקפי המקורות ההלכתיים. כאשר מרכז הכובד של החינוך עבר מהבית לבית הספר והלימוד מספרים החליף את ההטמעה מן החיים, הערכים היהודיים נדחקו לקרן זווית. 

 

שינוי אידיאולוגי

בתקופה בה מאורעות היסטוריים שחקו את כוח החיים הטבעי של אורח החיים היהודי, קמה תפיסה שהדגישה את מרכזיות הטקסטים מסיבות עקרוניות צרופות. מייסד האסכולה הוא הגאון מוילנא – הגר"א. אם לצטט שוב את פרופ' סולובייצ'יק:

"הגר"א אמנם לא היה הראשון שהעמיד את המנהג לבחינה מדוקדקת לאור המקורות, אך הוא עשה זאת בהיקף ובעוצמה חסרי תקדים. אף אחד לפניו (וכנראה שגם לא אחריו) לא הגיע לעיתים קרובות כל כך למסקנה שיש לבטל מנהג מכיוון שהוא לא התאים לכתוב במקורות הראשוניים"

בעוד שדורות של רבני אשכנז הוסיפו שכבות על גבי שכבות לספרות התורנית, ובתוך כך הכניסו לתוכה את המנהג המקובל והוסיפו חידושים כדי למלא את החסר מהדורות הקודמים, הגר"א פילס את דרכו דרך כל אלו בחיפושו הבלתי-מתפשר אחר המקורי והאותנטי. האמת התורנית מתבטאת לא ביצירתיות של היום, אלא בהתחקות אחר שורשי ההלכה עד להתגלות המקורית, אליה אנו יכולים להגיע רק דרך הספרות התלמודית.

בהשפעת הגר"א צמח עולם תורה ליטאי שהשפעתו עדיין ניכרת מסביבנו. את מרכזיות הגמרא, בין אם בבתי המדרש של הישיבות ובין אם בשיעורי דף יומי, ניתן לייחס במידה רבה להשפעת הגר"א. אבל השפעת התפיסה הזו חרגה הרבה מעבר למימד לימוד התורה. ניצני התפיסה הזו – שהיהדות האמיתית נמצאת בהלכה ובתורה שבעל פה – פותחו בידי ממשיכי דרכו של הגר"א, במיוחד אצל שושלת בריסק.

תלמידי תלמידיו של הגר"א ישמו את הנחותיו גם בתחומים נוספים – בתחום התנ"ך ובתחום המחשבה. במקום הרעיונות הקבליים של ספרי החסידות, הם ייבאו לתחומים אלו את האיפוק מבית מדרשו של הגר"א, בטענה שקטגוריות ומושגים הלכתיים הם הכלי היחיד ללימוד תורה. לטענת ממשיכי הגר"א (אם כי לאו דווקא לדעת הגר"א עצמו או תלמידיו הישירים), מה שההלכה אינה מתייחסת אליו – בין אם מדובר בטעמי המצוות או במעשה מרכבה – אינו רק לא ידוע, אלא גם לא ניתן לידיעה.

 

אפיסטמולוגיה חדשה של ההלכה

היה זה בעיקר הרב יוסף דב סולובייצ'יק (המכונה, בעיקר בקרב חוגי תלמידיו, "הרב" סתם – וכך גם יקרא בהמשך) שהפך את שיטת הגר"א מדרך לימוד למשנה אפיסטמולוגית (אפיסטמולוגיה – חקר טיבו של הידע). ידע והבנה - בין אם בתחום ההלכה, הרוחניות, המנהג, המחשבה הדתית, ההתנהלות הציבורית או ערכים - שייך באופן בלעדי לתחום תורה שבעל פה. במידה מסוימת, הוא ביטא השקפת עולם שהוא ירש מקודמיו, ולהם הוא ייחס אותה. בהספדו על דודו, הרב יצחק זאב סולובייצ'יק (הגרי"ז), אמר הרב את הדברים הבאים על יחסו למאורעות המדיניים והחברתיים של אמצע המאה העשרים:

"עצם הביטוי 'השקפתו הפוליטית' של ר' יצחק זאב טעון הכחשה עצמית. הוא השקיף על החברה ותעלוליה ממעונה של ההלכה בלא להשתמש בכלי מחשבה אחרים כלשהם. עשתונותיו ועמדותיו הוצקו לתוך עקרונות ותוכני יסוד הלכיים והוטבעו בדפוסי הגדרה וניסוח הלכיים. הוא לא ידע צורות מטבעות סוציאליות-פוליטיות. הוא ראה את נסיונותיה, הרפתקאותיה ואתגריה של תקופה זו, ספוגת הדמים וטרופת הגורל, דרך שפופרת הלכית"   ("מה דודך מדוד", בתוך "דברי הגות והערכה", עמ' 89).

בעוד שהרב עצמו ניגש לשאלות מדיניות בצורה שונה, כפי שיוזכר בהמשך, הוא חלק השקפת עולם זו ביחס למנהג וביחס למחשבת ישראל. לדעת הרב, הספרות ההלכתית היא המקור היחיד לידע רוחני ואינה זקוקה להצדקה חיצונית. בנוגע למנהגים, הוא התנגד לניסיונות לגבש טקסים חדשים ודרכו הייתה לנסות לעגן מנהגים מסורתיים בקטגוריות הלכתיות. ביחס למחשבת ישראל, הוא מתח ביקורת על המחשבה היהודית של ימי הביניים וראה אותה כזרה ובלתי-מעודכנת:

"אנו יודעים שהתפיסות המרכזיות ביותר של המחשבה היהודית בימי הביניים נטועות במחשבה היוונית העתיקה ובחשיבה הערבית של ימי הביניים, ואינן ממקור יהודי כלל. לא ניתן לבנות השקפת עולם יהודית ייחודית מאבני-בניין זרות"                    (The Halakhic Mind, עמ' 100).

יתרה מזו, הרב הדגיש שיש רק  אלטרנטיבה יחידה:

"למטרה זו, ישנו רק מקור אחד מתוכו השקפת עולם יהודית יכולה לצמוח: ההלכה"   (שם, עמ' 101).[3]

כך הוא חותם את יצירתו "The Halakhic Mind" בחזון המקיף:

"ממקורות אלו של ההלכה, השקפת עולם חדשה מחכה למי שינסח אותה"    (עמ' 102).

 

בעולם של טקסטים , מאין נשאב ערכים?

על רקע זה, אנו חוזרים לנושא הערכים היהודיים. בעוד שמהפכת הגר"א נהדרת בשביל לימוד התורה, ואולי נחוצה בשביל לעגן את היהדות בעולם המודרני, מהו המקום אותו היא מותירה לערכים היהודים האינטואיטיביים? וכאשר גישתו של הגר"א להגדרת מקורות הידע חוברת לשינוי חברתי לכיוון טקסטים, האתגר כפול. יתרה מזו, אם אנו מאמצים את חזונו של הרב לאפיסטמולוגיה של היהדות, האם אנו יכולים לבסס ערכים אלו ולעגן אותם במילה הכתובה?

אנו יכולים להוסיף להמחיש את הבעיה, וגם להצביע על פתרונה, בכך שנחזור להספדו של הרב על דודו הגרי"ז סולובייצ'יק. לדברי הרב, דרישתו של הגרי"ז ליסודיות אינטלקטואלית מסבירה את תגובתו למדינת ישראל:
 

"אמרו עליו, שהתנגד למדינת ישראל. אמירה זו אינה נכונה... מה שאפשר לומר עליו הוא שהמדינה לא מצאה מקום במערכת חשיבתו ההלכית ובסולם הערכים ההלכיים שלו. לא היה לאל ידו לתרגם את האידאה של ריבונות מדינית חילונית לתכנים ולערכים הלכיים" ("מה דודך מדוד", בתוך "דברי הגות והערכה" עמ' 89).

במילים אחרות, הגרי"ז לא התנגד להקמת מדינה חילונית; הוא פשוט לא יכול היה לשבץ זאת במסגרת העולם של הש"ס והרמב"ם, ולכן "פורש איש ההלכה לייחודו ולעולמו האידאלי" (שם עמ' 90). בעוד שאחרים בלי ספק שמחו, ולמרות הבעיות שהיו מודעים להן עם קיומה של המדינה נפעמו אינטואיטיבית מהרעיון של ריבונות יהודית בארץ ישראל, ההשקפה של הגרי"ז פשוט לא הייתה יכולה להכיל את הקלט הזה. ובעוד שרק מעטים משתווים לגרי"ז בחכמה ובמשמעת האינטלקטואלית, התחושה שמה שאינו מתאים בקלות למסגרת הלכתית אינו באמת "יהודי" דומיננטית היום בקרב חוגים רחבים - הישיבות הליטאיות והקהילות הקשורות אליהן.

 

ערכים יהודיים "מתוך מקורות ההלכה"

אלא שהרב לא עצר כאן. בהספד הוא גם הציעה סברה-שכנגד, שבה הבליע גם הגנה על תפיסתו הציונית שלו-עצמו:

"אמנם יש אומרים, שההלכה הכוללת הכל ומקיפה הכל וחודרת הכל, המעוניינת בכל תג ותג של מעשה בראשית, מן העץ המלבלב בחצרו של אדם עד ללוויין הסובב את כדור הארץ, מן תהליכי הנפש החשאיים עד למרחקי המזלות, מן דברים שבין איש לאשתו עד לגודלה של האנושות כולה, אינה פורשת מן המאורע כלל וכלל ואפילו הוא מורד ובועט בה"                                           (שם עמ' 91).[4]

הרב אימץ את השמרנות של בריסק, אך נטע בה אופטימיות ויצירתיות שהרחיבו את גבולותיה במידה רבה. במידה מסוימת, הוא השיג שילוב של קשיחות אינטלקטואלית יחד עם רוח רחבה ושואפת אל-על, כאשר הוא הראה שעל יסודיות אפיסטמולוגית לא נגזר להיות בצוותא עם צרות-אופקים. בין אם זה בקריאותיו בתנ"ך,[5] או יחסו לחוויה דתית-קיומית, הרב שאב מן המסורת ההלכתית את מלוא העושר שלה ויישם את צורת החשיבה והקטגוריות שלה בתחומים חדשים.

אם כך, מן הרב אנו מקבלים מנדט – ואתגר. המשימה היא לעגן במקורות ההלכה ערכים שלא באו לידי ביטוי מובהק במקורות אלו עד כה. עלינו לא רק למצוא את ההצדקה האפיסטמולוגית שלהם, אלא גם לזקק ולהעשיר אותם במסגרת ההקשר הכללי של המסורת. בהתאם לכך, הרב יוביל לפנינו את הדרך, כאשר התובנות שהוא הציג בנוגע לתמיכתו בציונות ישמשו לנו כמסגרת.[6] תקוותי היא שבסדרת שיעורים זו נשאר נאמנים לחזונו ולמורשתו של הרב, כאשר נעמיק בתוך התורה המסורה בידינו ולא נחרוג מגבולותיה, וננסה לחשוף את כל המגוון וההיקף שלה: "גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ" (תהילים קי"ט, י"ח).

מתרגם: עוזיה קרונמן, עורך: נדב גרשון

 
 

 [1] התייחסותי כאן היא לקהילות האשכנזיות. השפעת אירועי המאה העשרים על אורח החיים המסורתי של יהודי ארצות האיסלאם – ובמיוחד, הגירוש מארצות האיסלאם והמפגש עם קהילות האשכנזים – דורשת עיון נפרד. 

[2]  פורסם (באנגלית) כ”Rupture and Reconstruction: The Transformation of Modern Orthodoxy”, Tradition 28:4 (Summer 1994), 64-130.. ניתן לקריאה גם באינטרנט.

[3]   יש להודות כי השימוש שעושה הרב במונח "הלכה" עמום מעט. ברור שהוא אינו מתייחס רק לחלק ההלכתי העוסק בציוויים קונקרטיים, אלא למכלול של התורה שבעל פה (ראו גם בדברי מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין, "האם היהדות מכירה במוסר שאינו תלוי בהלכה?" בתוך "מוסר אביב", עמ' 35-36). אמנם, לא ברור עד כמה רחבה ההגדרה. למשל, כאשר הרב מנסה להציג קוים לחזונו באשר לעיון ראוי ב"מסתורין ביחסי הא-ל והאדם כפי שהם משתקפים במודעות הדתית היהודית מהזווית המסורתית והמודרנית כאחד", הרב כותב:

"הכרחי שראשית כל נאסוף את כל המידע האובייקטיבי שבידינו: פסוקי התנ"ך העוסקים בא-לוהות ובמידות ה'; הציוויים הנוגעות ליחסי האדם והא-ל, כמו הציווי לאהוב ולירא את ה' ; רגעי מתח בין הא-ל ובין האדם, כמו בספר איוב; ובעיות הלכתיות רבות בהן התייחסויות מסוימות של האדם לשכינה באות לידי ביטוי" (The Halakhic Mind עמ' 90-91).

עד כאן, הרב התייחס למעשה לתורה שבכתב ותורה שבעל פה, שבלי ספק כוללים את עיקר הנתונים שיש לנו לצורך אפיסטמולוגיה הלכתית. אך הרב ממשיך ואומר:

"כל נוסחאות התפילה והפיוט, תורת הסוד, מחשבה יהודית, תנועות דתיות שונות וכו' ".

האם הרב סבור שלכל התופעות האלה יש מעמד אפיסטמי בזכות עצמן? אם כן, על סמך איזה בסיס? בניגוד לכך, אם ההצדקה שלהן נובעת מתורה שבכתב ותורה שבעל פה שנזכרו קודם, מה מוסיפות תופעות אלו? בכל אופן, נראה שישנו מתח מסוים, שלא ניתן להתירו, בין הרצון לביסוס אפיסטמולוגי לבין הרצון לכלול כמה שיותר מן המסורת היהודית.

[4]   ראו גם הרב יוסף דב סולובייצ'יק, "איש על העדה: מבחר אגרות, ראיונות והצהרות" עמ' 228 (אני מודה לרב ראובן ציגלר על הפניה זו). אמנם, באשר לגרי"ז הרב ממשיך: "כל זה ידע גם דודי. אולם רוח אחרת הייתה עמו. הוא ירא, שהעימות התמידי עם המדינה החילונית יביא לידי ויתורים והסתגלות של הסידרה האידאלית לסידרה הריאלית" (עמ' 91). במקום לראות זאת כהחלטה פרגמטית, אני רואה זאת כאמירה שגם הגרי"ז היה מקבל את גישתו הבסיסית של הרב בנוגע להלכה, אלא שהוא לא היה שאפתני או אופטימי כמו הרב באשר ליכולת שלה להגיב ולשלב בתוכה תופעות זרות.

[5]   דבר זה ברור מההשוואה פשוטה בין "חידושי מרן רי"ז הלוי על התורה" לבין כתיבתו של הרב על התנ"ך, שהתפרסמה בבמות שונות.

[6]   ראו, בעיקר, "קול דודי דופק (בתוך "דברי הגות והערכה"; נדפס גם יחד עם "איש האמונה הבודד" בהוצאת מוסד הרב קוק), ו"חמש דרשות". אנו נחזור לחיבורים אלו בשיעורים הבאים.