נצבים | שוש אשיש

 

                                    ישעיהו ס"א, י-ס"ג, ט

הפטרת פרשת נצבים-וילך מסיימת את סדרת הפטרות הנחמה שקראנו בעקבות תשעה באב. לאמיתו של דבר, "שוש אשיש" איננו רק שיא הנחמה של מערכת הפטרות שב דנחמתא אלא של כלל ספר ישעיהו[1]. עובדה זו מביאה אותנו לצפות לנחמה מעולה ולנבואה המבשרת על גאולה מרוממת בהפטרה זו, ומחייבת אותנו לבדוק את תכונות הגאולה המופיעות בהפטרה. עלינו לשאול האם אכן יש כאן עליית מדרגה חיובית והגעה לדרגה העליונה של הגאולה או לא, ואם כן במה זה מתבטא? וכבר הזכרנו מספר פעמים בסדרה זו את דברי התוס' (מגילה ל"א: ד"ה ראש חדש) "דדרך הנחמות להיות הולכות ומשובחות יותר... ולעולם שוש אשיש באתם נצבים דהיינו שבת שלפני ר"ה לפי שהוא סוף הנחמות".

למען האמת, הפטרת "שוש אשיש" מורכבת מכמה יחידות ואיננה עשויה מקשה אחת; להבנת ייחודיותה נצטרך להתמקד בכל יחידה בנפרד.

החלק הראשון - גאולה כנישואין

בפתח הדברים, עלינו לבדוק לא רק את תיאור הגאולה בפרקנו לעומת הפרקים הקודמים, אלא אף את המטאפורה של מערכת היחסים בין הקב"ה לעמו המשמשת בפרקים הללו ובמשמעותה לענין הגאולה. הנקודה הראשונה והחשובה ביותר מבחינה זו היא השימוש שהנביא עושה בדימוי של הקב"ה וכנסת ישראל כבעל ואשה וכחתן וכלה. הנבואה פותחת בכך:

"שוש אשיש בד' תגל נפשי באלהי כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה". (ס"א י-יא)

וחוזרת לכך בהמשך:

"לא יאמר לך עוד עזובה ולארצך לא יאמר עוד שממה כי לך יקרא חפצי בה ולארצך בעולה כי חפץ ד' בך וארצך תבעל. כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך". (ס"ב ד-ה)

שני מודלים: עבדות ונישואין

שתי מטאפורות יסוד משמשות את ישעיהו לאורך פרקי הנחמה[2]. האחת, היא היות האדם עבד לאדון הכל ("יצרתיך עבד לי"), והשניה היא מערכת יחסים של חתן וכלהבעל ואשה השוררת בין ישראל לקב"ה ("כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך"). הבדלים יסודיים ביותר קיימים בין האחת, המבטאת את מידת היראה, לבין השניה, המציגה בפנינו את מידת האהבה. בראשון, האדם נדרש לציית לאלוקיו ולהיות נאמן לו מפאת מחוייבותו ליוצרו ואדונו. המוטו של הגישה הזאת היא ה"נעשה" שמתוך ה"נעשה ונשמע", וביטויו המדרשי המובהק הוא המשל של "כפה עליהם הר כגיגית".. גישה זו מלווה ביראת הרוממות ובהדגשת המרחק הטרנסצנדנטי האין-סופי שבין היוצר ליצור ובין האדם לאלקים. לא קרבה ואינטימיות נשנו כאן אלא נשגבות ורוממות.

המודל השני, לעומת זאת, מדגיש את הקרבה והאינטימיות שבין המקום לעמו ובין הקב"ה לכנסת ישראל. הדוד והרעיה מחזרים אחד אחר השני, תרים אחר המפגש ולנים יחדיו. שמירת המצוות איננה באה מתוך כפיה וצווי אלא מפאת טעמי המצוות המיטיבים עם האדם, וכאות לקשר המיוחד שבין הקב"ה לישראל. כשם שבעל ואשה מעוניינים למלא אחר רצונותיו של בן הזוג השני ולמלא את משאלותיהם כביטוי לאהבה ואיכפתיות, כן הקב"ה נותן לנו את המצוות לטובתנו ואנו שואפים לקיימם על מנת להראות שחשוב לנו למלא את רצונו. לא "נעשה" אלא "נשמע" הוא המוטיב המרכזי של מידת האהבה.

שתי התבניות הללו אינן מיוחדות לנבואות ישעיהו וניתן למצאן לאורך ורוחב התנ"ך וההלכה, אך אין כאן המקום להרחיב בהבאת דוגמאות תנ"כיות ונפקא מינות הלכתיות כי רבים הם, ואין המסגרת הזאת יכולה להכילם.

שני הדימויים הללו אינם מובאים ע"י ישעיהו כהיגדים מטאפיזיים גרידא, אלא הם מבהירים ומנמקים את הבטחות הגאולה שישעיהו מנחם בהן את העם. הם ייגאלו כי הקב"ה רואה אותם כעבדיו וחפץ בשירותיהם כעבדים, או לחילופין, בהיות כנסת ישראל בת זוגו של הקב"ה. לכן, הגאולה אף מיוצגת באופן זה, כפי שבא לידי ביטוי בפסוקים שצוטטו לעיל.

המתח בין יראה ואהבה

והנה, למרות הסכמטיות הפשוטה שבה הצגנו את הדברים לעיל, ברור שאין הם פשוטים כלל ועיקר, לא מבחינה מטאפיזית ותיאולוגית ולא מבחינה מעשית. הקשיים של האדם להתקרב לקב"ה ולהגיע למציאות של בן ובת זוג כרוכים בהתגברות על המתח הדיאלקטי שבין שני המודלים שהזכרנו, וזאת לא רק במישור התיאולוגי - האם ניתן להצדיק מודל זה המקרב בין האין-סוף "דלית מחשבה תפיסא ביה" לבין ילוד האשה, קצר הימים ושבע הרוגז - אלא אף מבחינה קיומית. האם האדם אינו נרתע מהתקרבות יתירה אל ישות שגדולה עליו וכבירה ממנו, וזאת מפאת החשש שזהותו תיבלע ותיעלם בדרך זו?

ברם, במידה והאדם הגיע לכך, אזי זכה בהישג רוחני כביר והתעלה למעלת הדביקות העומדת כשיא השאיפה הדתית של הנשמה הפונה לאלוקיה. יש להעיר שניתן לדבר על מודל זה כלפי היחיד וזיקתו לבורא, כפי שהרמב"ם (הל' תשובה פ"י ה"ג) הסביר את שיר השירים כמשל ליחסי הנשמה והבורא, ומאידך גיסא ניתן להסב את התבנית הזאת כלפי זיקתה של כנסת ישראל כאומה כלפי אביה שבשמים, כפי שרש"י הסביר את שיר השירים.

הפטרתנו היא אחד הביטויים המובהקים בתנ"ך ליחסי חתן-כלה שבין עם ישראל לקב"ה וזו היא נחמת הגאולה. הגאולה מתוארת כאן כהתחדשות והתרעננות מערכת היחסים שבין ישראל למקום, ולא כהיחלצות ממצוקות וקשיי הגלות. ישראל אינם משולים לאשה עזובה ועצובת רוח שתפקיד הקב"ה לגאול, אלא ככלה מלאת אנרגיה וחיוניות, הששה לקראת החתן. הקב"ה איננו גואל אותה מתוך רחמים וחמלה אלא מתוך חפץ - "כי לך יקרא חפצי-בה...כי חפץ ד' בך". במלים אחרות, הגאולה והפרקן מתוך הגלות הם לא העיקר, אלא יצירת מערכת היחסים שבין הקב"ה לבין עמו היא היא העיקר; הגאולה היא תוצר לוואי של החיבור המרגש, ולא עיקר עניין הנבואה. הכלה מגיעה לחופה ללא עבר של חטא וגלות עם החתן, וכל כולה מסמלת רעננות והתחדשות, מפני היותה צעירה. אם נשוה בין הפטרתנו לבין ההפטרה הקודמת בסדרת השב דנחמתא שנזקקה למטאפורת הזוגיות שבין ישראל למקום - "רני עקרה", הפטרת כי-תצא - נוכל להבחין בנקל בהפרש שבין שתי ההפטרות. שם, ישראל סוחבים אתם עבר קשה ומצולק; מלבד פסוק הפתיחה המתאר את ישראל כשוממה, הרי שאף במשל הזיווג היא אלמנה שמאחריה היסטוריה קשה של בושה וחרפה, ופניית הקב"ה אליה היא כאל אשה עזובה ועצובה:

"אל תיראי כי לא תבושי ואל תכלמי כי לא תחפירי כי בשת עלומיך תשכחי וחרפת אלמנותיך לא תזכרי עוד. כי בעליך עשיך ד' צב-אות שמו וגאלך קדוש ישראל אלקי כל הארץ יקרא. כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ד' ואשת נעורים כי תמאס אמר אלקיך. ברגע קטן עזבתיך וברחמים גדלים אקבצך. בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך אמר גאלך ד'". (נ"ד ד-ח)

גם הגאולה היא מתוך חמלה ורחמים, ותיאור הבעילה בא בשביל לשקם את עם ישראל. בהפטרתנו, לעומת זאת, מדובר על "כי יבעל בחור בתולה" המורה על חידוש ורעננות של אוהבים צעירים, ולא מפעל שיקום שבה "בעליך" בא על מנת לגרום ל"עושיך". הקב"ה לא מרחם על עם ישראל אלא מתגאה בהם, כבעל המתפאר באשתו - "והיית עטרת תפארת ביד ד' וצניף מלוכה בכף אלקיך" - חפץ בהם ושש עמם: "כי לך יקרא חפצי בה...ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך".

באם ננגיד את יחסן של שתי ההפטרות לשיממון הגלות, נמצא את אותו הניגוד. בהפטרתנו נאמר: "לא יאמר לך עוד עזובה ולארצך לא יאמר עוד שממה כי לך יקרא חפצי בה ולארצך בעולה כי חפץ ד' בך וארצך תבעל", דהיינו העבר נעלם ונשכח ואיננו קיים עוד, ומעתה ואילך יש רק רצון וחפץ אלוקיים לשוש עם ישראל. לעומת זאת, ב"רני עקרה" נאמר: "כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ד'". משמעות פסוק זה היא שכנסת ישראל שומרת על זהותה כאשה השוממה, אלא שמובטח לה שגם השוממה יכולה להגיע להצלחות והישגים.

לאור זאת, ניתן בהחלט להבין מדוע "שוש אשיש" מוגדר כנחמה המשובחת וכסוף הנחמות.. בתקווה שלא להלאות את הקורא, נוסיף עוד נקודה אחת בהקשר זה. נחמה באה בעקבות אבלות. יצאנו לסדרת הפטרות נחמה בעקבות תשעה באב והאבלות עליה, שהוגדרה בפסוק הפתיחה של מגילת איכה כאלמנות: "העיר רבתי עם היתה כאלמנה". ההפטרות שקראנו עד עתה, הניחו את המציאות של אלמנות וניסו לנחם את ישראל בתקוות והבטחות בדבר ההתגברות על צרות האלמנה. ואולם, ההבקעה הגדולה של שוש אשיש איננה בהבטחה טובה יותר אלא בהתכחשות לעצם המציאות של אלמנות, והגדרת המצב כמצב של כלה צעירה ובתולה רעננה הפותחת את חייה עם בעלה וחתנה ללא עבר כאוב כלל ועיקר.

לכך יש הוסיף עוד נקודה אחת. כאמור, ישעיהו התמקד בשתי תבניות של מערכות יחסים בין ישראל למקום: העבדות וההשתעבדות לרבון העולמים וההתחברות לקב"ה כדוד ורעיה. כאמור, שוש אשיש היא הנחמה המעולה ביחס למודל השני; מהי הנחמה המעולה כלפי הראשון? ניתן לומר שאך ורק שוש אשיש נחשבת כסוף הנחמות, וזאת מתוך הנחה שמידת האהבה עדיפה ומרוממת ממידת היראה (כפי שהדגיש הרמב"ן בפירושו לתורה[3]), ועל כן עצם המעבר מנבואות המתמקדות בעקרון של "יצרתיך עבד לי" ל"כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך" היא גופא התקדמות בנחמה המשתבחת ע"י זה שנוצרת הקרבה לקב"ה. ברם, נראה שישעיהו לא הסתפק בכך ויצר שתי הפטרות סיום למערכת של שב דנחמתא, בעבור שני המודלים שהוא פיתח לאורך הפרקים הללו. ובכן, מלבד "שוש אשיש", נראה שהפטרת שבוע העבר "קומי אורי" משמשת את תפקיד שיא הנחמה כלפי התבנית של עבד ואדון. כזכור, הדגשנו בשבוע העבר את היותה עוסקת בעתיד לבא ובימות המשיח כמציאות שונה לחלוטין מהשגחה בדרך הטבע המוכרת לנו. מחד, זו נחמה נשגבה ומרשימה, אך מאידך היא פונה למציאות של אדנות ד' ורוממותו. מדובר בה על כבוד ד', השגחתו על העולם כמלך ומעמד ישראל כמושגחים לעומת שאר האומות. כל זה מבטא את המהלך השני של הגאולה, הרואה בישראל עבדי ד' ולא דוד ורעיה.

אמור מעתה, שתי תבניות יחסים מלוות את פרקי הנחמה לכל אורכם, וכל אחת מהם מגיעה לפסגה ושיא הנחמה משל עצמה. אלו צמודים בתנ"ך בשני פרקים סמוכים ונקראים על ידינו בסמיכות בשתי השבתות האחרונות של שב דנחמתא.

החלק השני - נקמה בגוים

כאמור בתחילת השיעור, ההפטרה מתחלקת לשלשה חלקים, בעלי מוטיבים שונים לגמרי. בראשון עסקנו עד עתה, אך מפאת קוצר המצע במסגרת זאת לא ניכנס לדיון משמעותי בחלקים האחרים ורק נצביע על הכיוונים המרכזיים העולים מתוכם. החלק השני מתמקד בנקמה מן הגוים, ושיאו בדימוי החזק של הקב"ה דורך את שרו של עשו ושאר גוים כמי שדורך ענבים בגת. כמדומה, שעד לנקודה זו, ישעיהו לא דיבר על נקמה כערך בזכות עצמו. בחלק מן הנבואות דובר על הצורך להתגבר על הגוים על מנת לגאול את ישראל ולהוציאם מצרה לרווחה, ואף דובר על התהפכות הגורל של ישראל והאומות המשעבדות כביטוי למהפך שיחול. ואולם, טרם פגשנו בנקמה כערך בפני עצמו של פירעון מן הראשונים כביטוי לצדק האלוקי. ברם בהפטרתנו, מלבד הצורך להכניע את הגוים על מנת שלא יפגעו בישראל, יש גם את הרעיון של "כי יום נקם בלבי".

החלק השלישי - תגובת העם

שלשת הפסוקים האחרונים הבאים בסוף ההפטרה אינם שייכם בתנ"ך לנבואה זו אלא הינם הפתיחה לנבואה הבאה שכבר איננה שייכת למערך הנחמות שעסקנו בהם עד עתה. ואולם, כבמקרים אחרים בהפטרות ובתפילות, חז"ל ראו לגיטימציה בהתיחסות לפסוק באשר הוא, וכך הפסוקים הללו מסופחים להפטרה בתפקיד שונה מהקשרם המקורי. בהפטרה, הפסוקים הללו משמשים בתפקיד תגובת העם על הגאולה. בהגיענו לסיום הפטרות הנחמה, ראו חז"ל לנכון לסיים בשלשה פסוקים בהם ישראל מזכירים את חסדי ד' ותהילותיו על כל הגאולות והנחמות שעשה עמם, ועל כן "הועברו" שלשת הפסוקים הללו מהמשך הפרק ונדרשו לאחוריהם להביע את עקרון הכרת הטוב של האדם למקום.

 

 

---