משפטים | המשפטים היוצאים מהדיברות

 

פרשת "ואלה המשפטים", כפי שמתפרשת כאן, איננה המשך רצוף ל'חוקי גוי קדוש' (שבסוף פרשת 'יתרו'), אלא פותחת יחידה חדשה בתוך פרשיות ברית סיני.

 

ישנו קשר ברור בין 'עשרת הדיברות' לבין החוקים, המשפטים והמצוות המופיעים בהמשך. למעשה, החוקים, המשפטים והמצוות הם כמו הרחבות ותולדות ל'עשרת הדיברות'.[2]

 

עם זאת, סדר הפרשיות וסדר ה'תולדות' אינו חופף בהכרח את סדר הדיברות. משפטי מכות (מיתה וחבלות) ומשפטי נזק וגניבה הם תולדות משותפות לשני הדיבורים "לא תרצח" ו"לא תגנֹב", בשל הקשר המציאותי בין שני הדיבורים. שוד, למשל, עלול להסתיים במוות, כפי שמפורש בדין 'בא במחתרת' (שמות כ"א, ל"ז והלאה).

 

הדיבור הראשון הוא: "אנֹכי ה'... אשר הוצאתיך... מבית עבדים". תולדותיו הן משפטי העבד והאמה, וראייה לכך היא הביטויים הדומים: "...יֵצֵא לַחפשי חִנָּם" (שמות כ"א, ב') ו"לא תֵצֵא כצֵאת העבדים" (שם ז'). הביטויים של יציאה מעבדות ("לחפשי") ו"צאת העבדים", מופיעים יחד עם הרעיון הגדול של היציאה מעבדות לחרות. זהו העיקר ביציאת מצרים, והוא מוכיח את הקשר בין משפטי עבד ואמה לבין הדיבור הראשון בעשרת הדיברות. כך כבר כתב רס"ג בפירושו בתחילת משפטים.[3]

 

כפי שצויין לעיל, פתיחת פרשת "ואלה המשפטים" מתחילה יחידה חדשה, כך שאת ראשית המשפטים מעגנת התורה בראשיתם של הדיברות.

 

לאחר משפטי עבד ואמה מופיעים משפטי מוות ומכות, שהם תולדות ברורות של "לא תרצח". אחר כך מופיעים משפטי נזק, שומרים וגנבה, שיש בהם מפגש בין "לא תרצח" ו"לא תגנֹב".

 

מכאן, שסדר הדיברות איננו קובע בדיוק את סדר התולדות במצוות ובמשפטים. כך, למשל, תולדות לאיסורי אלילים ולמצוות השבת יכולות לבוא לפני המשפטים או אחריהם.

 

 

בפרשת משפטים קיימים מעברים דרמטיים בין היחידות השונות. לאחר הפתיחה ("ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"), ולאחר ההתרגלות ללשון המשפט המותנה ("כי... ואם..."), התורה עוברת בבת אחת לציוויים מוחלטים. אלו מקרים בהם ה' הוא השופט, וחוקי הקרבה במזבח דומים לאלו של סוף פרשת יתרו. כל זאת ללא פתיחה חדשה וגם ללא פרשה חדשה – הכל ברצף אחד, שאיננו מובן במבט ראשון.

 

במבט כולל, שמתחיל במעמד הר סיני ובעשרת הדיברות, היחידות מסודרות במבנה כיאסטי (חוזר לראש):

 

 

המעבר מהמשפט המותנה אל המשפט המוחלט (שמות כ"ב, י"ט-כ"ו) מודגש על ידי הקבלה בלשון ובתוכן לדיבורים הראשונים, בסדר חוזר לראש (כיאסטי):

 

 

ההבדלים בין המשפט המותנֶה (שם כ"א, א' עד כ"ב, י"ט) למשפט המוחלט (שם כ"ב, כ'-כ"ז ו- כ"ג, א'-ט') באים לידי ביטוי בלשון הציווי, היא לשון הדיברות – "וגר לא תונֶה ולא תלחצנו..." (שם כ"ב, כ'). גם כאשר מופיע צו הפותח במילת תנאי ("אם כסף תלוה את עמי, את העני עמך"), המשכו איננו הדין במקרה שתואר, אלא צו מוחלט מאת ה' – "לא תהיה לו כְּנֹשֶה, לא תשׂימוּן עליו נֶשֶך" (שם כ"ב, כ"ד).

 

ההבדל העקרוני בין "המשפטים אשר תשים לפניהם", כלומר, לפני השופטים, לבין המשפט המוחלט היונק מלשון הדיברות, הוא במצבים בהם ה' שופט בהתערבות ישירה אשר כל אדם נבהל ממנה. מצבים אלו הם אותם מקרים שאינם מגיעים לשום בית משפט עלי אדמות, כי לגרים, אלמנות ויתומים, ואביונים בכלל, אין די כוח, כסף וסיוע כדי להגיע אל מערכת המשפט. לפיכך, צעקתם (כצעקתה של סדום) עולה לפני 'שופט כל הארץ' (בראשית י"ח, כ"א-כ"ה).

 

מי שזוכר את מכות מצרים ואת יציאת מצרים חייב להרגיש חרדה מן המצבים בהם קצרה ידה של מערכת המשפט מלהושיע את החלשים באמת. אלו אותם חלשים, שכאשר תעלה צעקתם לפני ה' יתגלה המשפט הנורא ביותר, על ידי אסונות המתרחשים לאלו שיכלו להושיע ולא עזרו.

 

 

בצדק גמור הוסיף ודרש רבי ישמעאל,[5] שגם הפתיחה לאיסור נשך וריבית – "אם כסף תַּלוֶה את עַמּי את הֶעָני עִמָך..." איננה רשות אלא חובה. כלומר, חובה עליך להלוות לעני שעמך. אף שאין חובה זו ברורה בלשון 'אם', היא מתאימה לרוח הפשט העולה מן ההקשר. שכן, פתיחת תנאי זו לא נאמרה במסגרת המשפט המותנה (מקרה > דין), אלא בליבו של המשפט המוחלט.

 

חובת ההלוואה משתלבת היטב באיסורי הנשך והריבית, ובאיסורי הלחץ והעינוי כלפי "הֶעָני עִמך" וכלפי "כל אלמנה ויתום", וכמובן כלפי הגֵר "כי גֵרים הֱייתֶם בארץ מצרים" (שם כ"ב, כ'-כ"א).

 

המעבר הבא, ממשפטים לקרבנות, מפתיע מאד. לכאורה, לא ברור מה מקומם של חוקי תרומות ובכורות ואזהרה מפני בשר טרפה בשדה לאנשי קודש, בתוך המשפטים?

 

אולם, אם אנו קוראים את כל הפרשיות שאחרי הדיברות כמערכת אחת, אזי ההתחלה איננה במשפטים אלא בחוקי גוי קדוש שאחרי הדיברות. שם, נזכרו חוקי מזבח אדמה ומזבח אבנים.

 

כך, כשם שהחוקים של "ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט, ו'), פותחים בחוקי מזבח (אחרי הדיברות), גם בהמשך לאחר המשפטים המותנים, אנו שבים לחוקי זבח, תרומות ובכורות בפתיחת היחידה של המשפט המוחלט.

אם אנו קוראים את פסוקי החוקים והמשפט המוחלט (שם כ"ב, י"ט-ל') כהמשך לחוקי גוי קדוש, מתקבל סדר רציף והגיוני מצד התוכן.

 

 

שתי הפרשיות גם מנוסחות בלשון גוף ראשון מפי ה', כהמשך דבר ה' מן השמים אל "ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש":

 

 

ברור אם כן, שפרשיות המשפטים משתלבות במבנה כולל, ואינן עומדות בפני עצמן.

 

המבנה הכולל פותח במעמד הר סיני ועובר אל הדיברות, מתחיל לפרט את חוקי גוי קדוש ועובר אל המשפטים (המותנים). אז, הוא חוזר לחוקי גוי קדוש עם המשפט המוחלט, משלים את חוקי גוי קדוש, חוזר לעיקרי הדיברות, וחותם בחזרה להר סיני עם תיאור הברית.

 

סדר זה של 'חוקי גוי קדוש' (הקודם למשפטים, ונמשך לאחר 'המשפט המותנֶה') מתבהר ומתחזק כאשר קוראים את המשכו: המעבר מהמשפט המוחלט (שם כ"ג, א'-ט') אל חוקי שביעית ושבת - ובייחוד אל "שלֹש רגלים" עם חוקי עליה לרגל, זבח חג הפסח, ביכורים ואיסור "גדי בחלב אמו" (שם, י'-י"ט).

 

השלמת 'חוקי גוי קדוש' לאחר כל המשפטים, היא הפירוט המתבקש לדיבור השבת, שתולדותיו הם כמובן, שביעית ושבת, וחוקי שלוש רגלים.

 

באופן זה מתבארת יפה גם הפתיחה של 'חוקי גוי קדוש' בסוף יתרו:

 

"ויאמר ה' אל משה, כֹה תאמר אל בני ישראל: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם"  (שמות כ', י"ח)

 

זו פתיחה חגיגית מאד שאיננה הולמת פרשיה קצרה כל כך. אבל, אם קוראים בהמשך ישיר אל פרשיה זו את חוקי גוי קדוש שאחרי המשפטים המותנים (חוקי זבח, תרומות ובכורות), ואחריהם, שמיטה ושבת ושלושה רגלים, עד "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שם כ"ג, י"ט), מובן שפתיחה זו הולמת את הקובץ כולו.

 

קובץ זה, הוא קובץ החוקים של גוי קדוש: מחוקי מזבח עד חוקי עלייה לרגל. הוא משולב בתורה עם המשפטים, המותנה והמוחלט – בכולם יחד יש פירוט מלא לעשרת הדיברות, ולדעת רבים מפרשנינו הם עיקרו של "ספר הברית".

 

האם המשכו וסיומו של פרק כ"ג (פסוקים כ'-ל"ג) הם המשך הפירוט והרחבת הדיברות ב'חוקי גוי קדוש', כהמשך של "לא תבשל גדי בחלב אמו"?

 

הנושאים והתוכן, כמו גם הסגנון האישי של גוף ראשון יכולים לשכנע אותנו, שיש כאן המשך ורצף. אולם, סימנים אחדים בלשון התורה מראים שיש כאן חזרה אל הדיברות עצמן, במיוחד אל הדיברות הראשונים.

 

ראשית, הביטוי "הנה אנֹכי..." חוזר לראש הדיברות "אנֹכי ה' א-להיך", ואף משלים אותו: "אנֹכי... אשר הוצאתיך מארץ מצרים, מבית עבדים" ועתה "הנה אנֹכי שֹלֵחַ מלאך לפניך לִשמָרךָ בדרך, ולַהֲביאֲךָ אל המקום אשר הֲכִנֹתי..." (=הארץ).

 

בנוסף האזהרה של "הִשָּמֶר מפניו וּשמַע בקֹלו... כי לא יִשָּא לפִשעֲכֶם, כי שמי בקרבו", מנוסחת בדיוק בלשון הדיבור השלישי: "לא תִשָּא את שֵם ה' א-להיך לַשָּוְא, כי לא יְנַקֶּה ה' את אשר יִשָּא את שמו לַשָּוְא".

 

כמו כן, אזהרת עבודת אלילים בארץ, פותחת גם היא בדיוק בלשון הדיבור השני – "לא תִשתחוֶה לאלהיהם ולא תָעָבדֵם...".

 

לאור זאת, יש לראות ביחידה זו לא המשך של חוקי גוי קדוש, אלא חזרה אל ראשית הדיברות!

 

מדוע צריכה התורה לחזור כאן, בסיום החוקים והמשפטים, אל ראשי הדיברות?

 

האזהרות החריפות נגד עבודת אלילים מופיעות בעשרת הדיברות בהקשר של היציאה ממצרים. יציאה זו פירושה, כמובן, יציאה מתרבותה האלילית של מצרים. בואם של בני ישראל אל 'ארץ הכנעני' עתיד לחייב התמודדות שונה מול אלילי כנען, ושיטת היציאה אל המדבר לא תועיל בארץ.

 

צריך להקים חיץ כולל ועמוק בין בני ישראל לבין האלילות הכנענית, וזהו עיקרה של פרשיית "הנה אנֹכי...":

 

"לא תִשתַּחוֶה לאלהיהם ולא תָעָבדֵּם, ולא תעשה כמעשיהם, כי הָרֵס תְּהָרסֵם ושַבֵּר תְּשַבֵּר מַצֵּבֹתֵיהם"  (שמות כ"ג, כ"ד)

"לא תכרֹת להם ולאלהיהם ברית... כי יהיה לך למוקש"  (שם ל"ב-ל"ג)

 

החזרה אל הדיברות משלימה את המאבק נגד האלילות, מן ההקשר המצרי של יציאת מצרים אל ההקשר הכנעני הצפוי בארץ. ההקשר הכנעני הוא קשה יותר במובן של ההתבדלות ההכרחית מתרבות הארץ שאליה יביא ה' את עמו, כהתחייבותו.

 

החזרה אל הדיברות מאירה לנו גם את פרק הסיום (כ"ד), שחוזר אל הר סיני במעמד הברית ("ואל משה אָמַר, עֲלֵה אל ה'...). לפנינו תיאור מקביל, המַשלים בין מעמד הר סיני הפותח, לבין מעמד הברית החותם.

 

 

מהו "ספר הברית" (שמות כ"ד, ז')? אין ספק, ש"ספר הברית" בהר סיני לא כלל את כל חמישה חומשי התורה, שרובם עוד לא יצאו לעולם. מסתבר יותר להניח, שהיה ספר ובו רק ברית סיני. לא מדובר בעשרת הדברים, כיוון שהם נכתבו על 'לוחות הברית' (שם ל"א, י"ח. ל"ב, ט"ו-ט"ז. ל"ד, א', כ"ז-כ"ח), אולם "ספר הברית" נזכר במעמד הברית (לפי סדר התורה), לפני ארבעים היום והלילה, ולפני נתינת הלוחות הכתובים למשה.

 

על כן נראה, ש'ספר הברית' כלל עשרת הדברים ואת המצוות והמשפטים מסוף פרשת יתרו ועד סוף משפטים, שהם פירוט והרחבה של עשרת הדברים. על כן קריאת "ספר הברית" חותמת את פרשיות מעמד הר סיני.

 

כך, מתקשר "ספר הברית" לכתיבה שכתב משה לפני כן, ולסיפור דברי ה' עם כל המשפטים:

 

"וַיָבֹא משה ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד וַיֹאמרוּ כל אשר דבר ה' נעשה: וַיִכתֹב משה את כל דברי ה', וישכם בבקר וַיִבֶן מזבח תחת ההר, ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל"   (שמות כ"ד, ג'-ד')

"וַיִקַח ספר הברית ויקרא באזני העם, ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע: וַיִקַח משה את הדם וַיִזרֹק על העם, ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה"   (שם, ז'-ח')

 

פרשני הפשט (רשב"ם, ראב"ע והרמב"ן) ברובם הלכו בדרך זו, ואף חוקרי המקרא ברובם ראו ב"ספר הברית" שם כולל לעשרת הדברים, למצוות ולמשפטים שבפרשת משפטים.

 

אולם, כאן עולה השאלה של 'מוקדם ומאוחר בתורה': מתי התרחש מעמד הברית יחד עם קריאת "ספר הברית"? האם כסדר הכתוב, אחרי עשרת הדברים והמצוות והמשפטים, או אולי לפני המעמד הגדול שתואר בפרשת יתרו (כפי שפירש רש"י)?

 

לכאורה, הדרך הפשוטה היא כסדר הכתוב בתורה. מדוע להקדים את הכתוב מאוחר בסדר התורה? הדבר מתבקש, משום שאחרי שמיעת עשרת הדברים משה ניגש "אל הערפל אשר שם הא-להים" (שם כ', י"ז), וזה מתקשר בפשטות עם עלייתו להר סיני לארבעים יום ולילה (שם כ"ד, י"ב-י"ח).

 

ההקבלות בין פרק י"ט לפרק כ"ד נתפרשו כרמז ברור להקדמת מעמד הברית מן הסוף אל ההתחלה, אל הימים הראשונים בהם הגיעו לסיני, לפני סערת ההתגלות ועשרת הדברים:

 

"וַיָבֹא משה וַיִקרא לזקני העם, וַיָשֶׂם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צִוָהוּ ה': וַיַעֲנוּ כל העם יַחדָו ויאמרו כל אשר דִבֶּר ה' נעשה..."   (שם י"ט, ז'-ח')

 

"וַיָבֹא משה ויספר לעם את כל דברי ה', ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דִבֶּר ה' נעשה: וַיִכתֹב משה את כל דברי ה'..."    (שם כ"ד, ג'-ד')

 

הרמב"ן שמר על סדר התורה, ופתר את הבעיה בכך שגישת משה אל הערפל הייתה בתחתית ההר במקום הדיברות, ואיננה זהה עם עליית משה לארבעים יום ולילה. הוספת המשפטים בפסוק המקביל בסוף, היא ראיה לדעתו שהכתיבה והברית נעשו בסוף, אחרי "כל המשפטים" שבפרשת 'משפטים'.

 

אולם רש"י העדיף להקדים את מעמד הברית, ולכן פירש את "כל המשפטים" על כל מה שקדם לסיני:

 

"שבע מצוות שנצטוו בני נח, ושבת וכיבוד אב ואם ופרה אדומה, ודינים שניתנו להם במרה"[7]   (רש"י שם)

 

מכאן נדרש רש"י למסקנה מפתיעה לכאורה: "ספר הברית" כלל את כל מה שקדם לסיני, מבראשית ועד סוף יציאת מצרים.

 

אולם, איך ניתן להבין את כל סיפור התורה מתחילתה כ'ספר ברית'?!

 

החוזים המוכרים לנו כיום יסייעו לנו בהבנת דברי רש"י. בחוזים בימינו, אחרי סיפור הפתיחה בו מפורטים שמות הצדדים, כתובותיהם ומטרתם (לקנות או למכור, לחכור או לשכור) בנכס מוגדר, מקובל לפתוח את ההסכמות בין הצדדים בסעיף כללי ראשון:

 

"המבוא לחוזה מהווה חלק בלתי נפרד ממנו"

 

כלומר, סיפור הפתיחה הוא חלק בלתי נפרד מההסכמות בין הצדדים לחוזה.

 

כך גם בתורה: סיפור התורה מבראשית בא לתאר את הצדדים לברית. בצד אחד ניצב נותן התורה, בורא העולם, הבוחר באבות ובזרעם והמוציא את בני ישראל מארץ מצרים. בצד השני נמצאים בני ישראל היוצאים ממצרים וחונים בסיני, ורוצים לקבל את כל דברי ה' ולעשות אותם. לפיכך, "ספר הברית" כולל את כל סיפור הפתיחה, והוא מהווה חלק בלתי נפרד מ'ברית' מתן תורה בסיני.

 

הקושי הגדול הוא בכך, שקריאת כל סיפור התורה מבראשית עד סוף 'בשלח פרעה את העם', במעמד ציבורי של עם שלם, צריכה להימשך כמה ימים. דבר זה נראה בלתי אפשרי, נוסף לדוחק בפירוש "כל המשפטים", שלא על פרשת 'משפטים'.

 

על כן, אפשר ללכת בדרך רש"י, המקדים את מעמד הברית, אבל לראות את פתיחת "ספר הברית" בדיבור הראשון למשה מהר סיני, בו נזכרת 'הברית' בפירוש:

 

"כֹּה תֹאמַר לבית יעקב ותַגֵיד לבני ישראל:

אַתֶם ראיתֶם אשר עשיתי למצרים,

וָאֶשָׂא אֶתכֶם על כנפי נשרים וָאָבִא אֶתכֶם אֵלָי;

ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי.

וִהיִיתֶם לי סְגֻלָה מכל העמים, כי לי כל הארץ.

ואַתֶם תִהיוּ לי ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש;

אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל"(שמות י"ט, ג'-ו')

 

אחרי פתיחה זו, הכוללת את משפט המפתח של 'ברית' ("אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי"), ואחרי הכותרת "אלה הדברים", ראויים להיכתב עשרת הדברים. עדיין מדובר בקיצור תמציתי שניתן לקריאה באוזני עם במעמד חגיגי, מעין התקציר המוכר של פרשיות 'קריאת שמע', מספר דברים.

 

פסקה נוספת, הראויה להיכתב בספר כתקציר המתאים לקריאה כזאת, היא החותמת את 'משפטים' לפני מעמד 'הברית'. בפסקה זו יש השלמה וסיכום לדיברות הראשונים כאשר העם יבוא וינחל את הארץ:

 

הִנֵה אָנֹכי שֹלֵחַ מלאך לפניך לִשמָרךָ בדרך... כי יֵלֵך מַלאָכי לפניך וֶהֱביאֲךָ אל הָאֱמֹרי והַחִתי והַפְּרִזי והכנעני, הַחִוי והַיְבוּסי והִכְחַדתיו: לא תשתחוה לאלֹהיהם ולא תָעָבדֵם, ולא תעשה כמעשיהם, כי הָרֵס תְהָרסֵם, ושַבֵּר תְשַבֵּר מַצֵבֹתֵיהֶם: וַעֲבַדתֶם את ה' א-לֹהיכם, וּבֵרַך את לַחמְךָ ואת מֵימֶיךָ, וַהֲסִרֹתי מחלה מִקִרְבֶּךָ: ...לא תִכרֹת להם ולֵאלֹהֵיהֶם בְּרית לא יֵשבוּ בארצך פֶּן יַחֲטיאוּ אֹתְךָ לי, כי תַעֲבֹד את אלֹהֵיהֶם,כי יִהיֶה לך למוֹקֵש" (שמות כ"ג, כ'-ל"ג)

 

בפסקה זו, כמו בספר שמות בכלל, אין תיאורי צרות וקללות, ומה יקרה 'אם לא תשמע'. גם במרה (שם ט"ו, כ"ו) נזכר רק הטוב שיבוא "אם שָמוֹעַ תשמע". כך גם בפתיחת המעמד בהר סיני (שהבאנו לעיל) כפתיחת 'הברית':

"אם שָמוֹעַ תשמעו בקלי, ושמרתם את בריתי... סְגֻלה מכל העמים... ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש"   (שם י"ט, ה'-ו')

 

אבל הסיום החד של הפרשיה החותמת הוא:

 

"...כי תַעֲבֹד את אלֹהֵיהֶם, כי יהיה לך למוֹקֵש"   (שם כ"ג, ל"ג)

 

סיום זה מזמין המשך ופירוט של מה יקרה 'אם לא תשמע', אם תכרות 'ברית' זרה במקום "הברית" עם ה' - מה יקרה אם 'המוקש' הזה יפעל כמלכודת ('מוקש' = מלכודת). אלא, שפירוט כזה איננו מופיע בספר שמות, ולא במקרה.

 

האפשרות השלילית של 'אם לא תשמע' נשארת רק ברמז, ואיננה נזכרת בפירוש. לכן, כתובות כאן רק ברכות בלי קללות, בלי אסונות ובלי כישלונות.

 

בסוף ספר ויקרא, חוזרת התורה אל הר סיני (ויקרא כ"ה, א'. כ"ו, מ"ז. כ"ז, ל"ד). שם אנו מוצאים מצב הפוך: הברכות קצרות, והקללות ארוכות ומפורטות. פתיחתן היא זו שרק נרמזת בספר שמות, "ואם לא תשמעו ..." (ויקרא כ"ו, י"ד). זאת התמונה גם בספר דברים (כ"ח) בברית ערבות מואב.

 

מכאן אפשר להגיע למסקנות שונות – אחת מהן היא דעתו של רבי ישמעאל, ש"ספר הברית" בהר סיני כולל 'ברכות וקללות', שבסוף ויקרא (מכילתא יתרו, מסכת 'בחדש', פרשה ג'). לדבריו, הברכות והקללות בסוף ויקרא הן חלק בלתי נפרד מ"ספר הברית", הן השלמה הכרחית.

 

מצאנו, אם כן, שלושה כיוונים אפשריים ל"ספר הברית" ולכתוב בו:

בכל שלושת הכיוונים אפשר לזהות נוסח קצר שמייצג את 'הברית' השלמה, כמו עשרת הדברים ופרשיות 'קריאת שמע', והוא מתאים לקריאה קצרה ותמציתית באוזני העם, ב'מעמד הברית' בהר סיני.

שלושה כיוונים אלה הם שעמדו לנגד עיני התנאים. כך מופיעה המחלוקת במדרשי התנאים, ואחר כך, על פי הדעות במדרש, בדברי הפרשנים – רשב"ם, ראב"ע ורמב"ן בכיוון הראשון, רש"י בכיוון השני, וחזקוני בכיוון השלישי, בדרכו של רבי ישמעאל.

 

 

 

יש דרכים שונות[8] להבנת היחס המדויק בין שני התיאורים האלה של מעמד הר סיני, זה שכתוב בתורה לפני הדיברות ואחריהן וזה שבסוף פרשת משפטים, עם ההקבלות ועם ההבדלים. אולם, בראש ובראשונה עלינו לראות לנגד עינינו את המבנה הסגור והכולל של פרשיות מתן תורה. זאת, מתוך ההבנה היסודית שאחרי המשפטים והחוקים חוזרת התורה אל הדיברות, ולבסוף חוזרת ומשלימה את מעמד הר סיני.

 

זה המבנה הכולל של פרשיות מתן תורה: