פרשת לך-לך - אל תירא כי עמך אני

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת לך לך - אל תירא כי עִמך אני

נחמת הנביאים

שלש ההפטרות הראשונות של מחזור ההפטרות השנתי עוסקות בגאולה ובהבטחה העתידית לגאולתם של ישראל. את ההתמקדות המרובה בנושא הגאולה לאורך השבועות הללו, יש להבין לאור תכני הפרשיות. פרשת בראשית, על אף היותה פותחת בבריאה ובנין, מגוללת בפנינו עולם פסימי ושבור. החטא והיצרים שולטים בה בכיפה; מיד לאחר סיום פרקי הבריאה, פותחת התורה בתיאור התדרדרותו של האדם והעולם, החל בחטא עץ הדעת ועד למרדף של בני האלוהים אחר בנות האדם. המסקנה האלוקית מכל הנעשה בפרשת בראשית היא חרטה על הבריאה וייאוש מן הנבראים, ועל כן ברור שתפקיד ההפטרה היא להפיח רוח אופטימית במתפלל שזה עתה סיים לשמוע את קריאת הפרשה, ולהציג את הגאולה כתקווה ממשית.

גם פרשת נח מותירה את השומע במציאות קודרת. בפרשה מסופר על חורבן, בנין וחורבן, ובזה נקודת השבר הגדולה. מעולם מתחדש המתברך בברית מיוחדת מגיעה העלילה לפירוד ופיזור, כשכל האנושות נפוצה על פני כל הארץ בעקבות חטא. במלים אחרות, פרשת בראשית מסתיימת בחורבן כללי ופרשת נח בתבנית של חטא וגלות. בשניהם, שומה על הנביא לנחם את העם הגולה ולהציג את הבריאה ומי-נח כמקור לתקווה ונחמה.

פרשת לך-לך, לעומת זאת, איננה פרשה פסימית אלא אופטימית. בחירת ישראל וברית אבות מתחדשים בה וארץ ישראל מובטחת לעם ישראל. כוחו של היחיד ומשמעות מערכת יחסים בין האדם לקב"ה מוצגים בה במלוא תפארתם והדרם. ואולם, נקודה זו איננה מבטלת את הצורך בנבואת נחמה אלא מחריפה אותה מן הפן ההפוך - הפער שבין העולם האופטימי של לך-לך והמציאות הקשה של עם הנמצא בגלות. לכן, אף השבת אנו קוראים הפטרה מנחמות ישעיהו (השלישית ברציפות) כמסר של תקווה לשומע, ובזה נפרד מספר ישעיהו לזמן ממושך[1].

גדלות הבורא ואפסות האדם

כבהפטרות הקודמות, ישעיהו דן על הגאולה והאפשרות להגשימה לאור מעמד האדם בעולם. נקודת המוצא של ההפטרה (מ,כז) היא סיומה של הנבואה הקודמת (המשמשת כהפטרת שבת נחמו) ותכניה מהווים השלמה והרחבה לנאמר שם. לאורך הפטרת נחמו מדגיש הנביא את גדלות הבורא ורוממותו ואפסות האדם למולו. דבר זה מודגש במישורים רבים.

ראשית, במישור הזמן; האדם נתון לשלטונו העריץ של הזמן ותהליכי הכיליון ואילו האלוקים מעל לכל אלו ("הנוי והנצח לחי עולמים"):

"כל הבשר חציר, וכל חסדו כציץ השדה. יבש חציר נבל ציץ, כי רוח ד' נשבה בו, אכן חציר העם. יבש חציר נבל ציץ, ודבר אלוקינו יקום לעולם".[2]

שנית, מבחינת החכמה האלקית לעומת דעת האדם ("הדעה והדיבור לחי עולמים"):

"מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשלש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים. מי תכן את רוח ד', ואיש עצתו יודיענו. את מי נועץ ויבינהו, וילמדהו בארח משפט, וילמדהו דעת, ודרך תבונות יודיענו".[3]

שלישית, מפאת הכח והשלטון ("המלוכה והממשלה לחי עולמים"):

"הנותן רוזנים לאין, שופטי ארץ כתוהו עשה. אף בל נטעו, אף בל זורעו, אף בל שרש בארץ גזעם, וגם נשף בהם ויבשו, וסערה כקש תשאם".[4]

ורביעית, אף מן הזוית של סדרי הגודל והעצמה של הבורא אל מול קטנות האדם ("הגאוה והגדולה לחי עולמים"):

"הן גוים כמר מדלי, וכשחק מאזנים נחשבו, הן איים כדק יטול. ולבנון אין די בער, וחיתו אין די עולה...[5] היושב על חוג הארץ, ויושביה כחגבים, הנוטה כדק שמים, וימתחם כאהל לשבת".[6]

המסקנה העולה מכל זה מפורשת ע"י הנביא ("השגוי והשגב לחי עולמים"):

"כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו. ואל מי תדמיון א-ל ומה דמות תערכו לו...[7] ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש".[8]

ואכן, מושכל ראשון בעולמנו הדתי היא הנגדה זו שבין מעשה אלקינו למעשה אנוש. תחושת השפלות היא מאושיות היסוד של עמידת האדם לפני המקום, ומהווה מוטיב בסיסי במקורות, הן בתנ"ך והן בתפילות ובמדרשים. אחת הביטויים המובהקים לכך, מני רבים, הן דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרק ב' ה"ב):

בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלוקים לא-ל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו".

לא ניתן להגזים בחשיבותה של תחושה זו של אפסות האדם כחלק מן החוויה הקיומית שהרי מבלעדיה, אין האדם מכיר את מקומו בעולמו ואיננו עומד על התהום והפער המוחלטים שבין הסופי לאין-סופי ובין הזמני לנצחי.

הבשורה הגדולה של פרשת לך לך

ברם, עמידה זו גם עלולה להביא את האדם לתחושה של ייאוש מגאולת העולם ומרצונו ונכונותו של הבורא לפעול לגאולתו, שהרי אם כל הבשר חציר, והאדם הוא כציץ פורח וכחלום יעוף, אזי מדוע יטריד הקב"ה את עצמו בדאגה לגורלו של האדם. באם הנביא הכריז שכל הגויים כאין ואפס נחשבו וכל הגיבורים כאין לפניו ואנשי השם כלא היו, המסקנה המתבקשת מכך היא שאין לקודשא בריך הוא מה לחפש בעולם השפל והנבזה, המאוכלס ע"י בריות עלובות, קצרי ימים ושבעי רגז.

בנקודה זו יש לראות את הבשורה הגדולה של פרשת לך-לך. לא רק צדקתו של אברהם והכרתו בבורא באים בה לידי ביטוי אלא דבר נוסף ויסודי יותר והוא עצם זכותו ויכולתו של האדם לעמוד לפני הבורא. התנאי למערכת היחסים שבין אברהם[9] לקב"ה, איננו רק צדקתו של אברהם, אלא נכונותו של הקב"ה להתחבר לבני אדם. לולא הרצון האלוקי החפץ באדם ומקרבו, לא הייתה הכרתו של אברהם אבינו מבשילה לידי מערכת יחסים עם הקב"ה, אלא היתה נותרת הכרה והתפעלות מכוחו של בורא רב אונים.

הקב"ה רם ונשא, גבוה מעל גבוה, אך אין עובדה זו מביאה לידי התעלמות מן האדם וסירוב לרדת לתוך עולמו. "אמר רבי יוחנן כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו" (גמרא מגילה לא ע"א). התפיסה האריסטוטלית של אל המופרש מעולמנו ומנותק ממנו, מפני חסרונו וקטנו של אותו עולם, משקפת תפיסה המתבקשת מעקרון רוממות הא-ל, אך רחוקה מעולם היהדות בה הזיקה והקשר שבין הקב"ה לעולם - הבאים לידי ביטוי בהשגחה, נבואה ותפילה - היא עקרון יסודי. ההנגדה הידועה שערך ר' יהודה הלוי בין אלוקי אברהם לאלוהי אריסטו משקפת נקודה זו היטב והיא העומדת בבסיס פרשת לך-לך[10].

בשורת הנביא

הפטרתנו, הבאה מיד לאחר הנבואה המדגישה את נשגבותו של הבורא, באה להתמודד עם תחושת הריחוק של האדם מן הבורא הנשגב והטרנסצנדנטי הנתפס כמרוחק מעולמנו. בעקבות הגלות בה מצויים ישראל, הבעיה מקבלת מימד אחר וחריף יותר מזו שבפרשה, שהרי הגלות מהווה הוכחה לריחוק, ועל כן העם חש נעזב ע"י הבורא.

נקודת הפתיחה של הנביא היא התייחסות לתחושת העם שהקב"ה מתעלם מהם: "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל, נסתרה דרכי מד' ". הסיבה לתחושת העם היא השילוב שבין הגלות לבין המסר בנבואה הקודמת על רוממות הבורא, ולזאת הנביא צריך להתייחס.

תשובת הנביא היא להתמקד בגדלותו ועוצמתו של הבורא כמקודם, אך להפוך את הקערה על פיה ולהדגיש שזו איננה סיבה לייאוש אלא, אדרבה, זו סיבה לתקווה. אם הקב"ה כה חזק ואמיץ כח, אזי בכוחו לגאול את ישראל בכל עת שיחפץ ולהעניק להם את הכוחות הדרושים לקיומם. עצם נכונותו ורצונו של הקב"ה לברוא את העולם מעידים על מעורבותו בעולם האנושי והשגחתו על צרכי האדם:

"הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ד' בורא קצות הארץ, לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו".[11]

הביטוי החשוב בפסוק הוא "אלקי עולם" - אלקים המעורב בעולם ומנהיג אותו. זוהי, כמובן, תובנתו הבסיסית של אברהם אבינו שיש מנהיג לבירה ובהנהגה זו טמון זרע הגאולה. היות והקב"ה משגיח על העולם וחפץ בו, כוחו וגבורתו אינם סיבה להרחקת הגאולה אלא לקירובה, שהרי כל הכוחות הכבירים הללו יהיו מופנים לטובת ישראל. הקב"ה מולך בקצות הארץ, ואיננו עייף או יגע והוא יעניק כוחות אף לישראל:

"נותן ליעף כח, ולאין אונים עוצמה ירבה. ויעפו נערים ויגעו, ובחורים כשול יכשלו. וקווי ד' יחליפו כח, יעלו אבר כנשרים, ירוצו ולא ייגעו, ילכו ולא ייעפו".[12]

טענתו של הנביא פשוטה; היות והאדם באשר הוא, הינו בריה שפלה ועלובה, אזי אין כוח ומרץ אלא למי שמקבלו מאת הקב"ה. לכן, אף הבחורים והנערים הנחשבים כחזקים ונמרצים בדרך הטבע, לא יועילו להם כוחותיהם והם יתעייפו וייכשלו, ואילו העייפים וחסרי האונים המקווים לקודשא בריך הוא יצליחו ויעשו חיל מפאת השגחתו ומעורבותו של הקב"ה. כוחו של הבורא אינו משמש סיבה להתעלמות מן העולם, אלא הוא מקור הכוח, ועל כן העם יכול לקוות לטוב.

מכאן הנביא עובר להתמקד מפורשות בפעולת ההשגחה בתוככי העולם. הקב"ה מנהל משפט לגויים, דן את האומות ונותן להם כפי פעלם, זאת אומרת שהעולם מתנהל על סמך עקרונות של צדק ומשפט. נקודה זו מודגשת בפסוק הבא - "מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו". כאן מודגש במפורש שהצדק הוא העיקרון המנחה המכתיב את התנהלות ההשגחה. משמעות העניין היא העמדת עקרונות ההשגחה כחוק טבעי הפועל במסגרת ההיסטוריה. כפי שהאור מאיר במזרח כחוק טבע קבוע, כן ההשגחה פועלת בין העמים על פי עקרון הצדק המאיר את העולם. הנביא אינו מסתפק במשמעות העולה ממשפט הגויים, ומכריז מפורשות על עקרון ההשגחה: "מי פעל ועשה, קורא הדורות מראש".

הבחירה המתמשכת

זהו השלב הראשון בהפטרה, בו הנביא קובע שהקב"ה מנהיג את העולם ומשגיח עליו ועל כן הוא מסוגל לגאול את ישראל. לאחר בסוס המסקנה הראשונה, עובר הנביא לשלב השני, ומעלה את הטענה שהקב"ה לא רק מסוגל אלא גם רוצה לגאול את ישראל. רצון זה נובע מבחירת ישראל וזיקתם המיוחדת לד'. בכך, ההפטרה מתייחסת לעקרון יסוד נוסף של פרשת לך לך שהוא בחירתו של אברהם וזרעו. אף בהפטרה מודגשת בחירת ישראל:

"ואתה ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אוהבי. אשר החזקתיך מקצות הארץ, ומאציליה קראתיך, ואומר לך עבדי אתה, בחרתיך ולא מאסתיך".[13]

ברם, במציאות של גלות, עמה מתמודד הנביא, יש צורך להתמקד לא רק בעצם הבחירה אלא גם להדגיש את היותה נמשכת לאורך הדורות. לא די לטעון שהייתה בחירה בשעתה, שהרי ייתכן ומעשיהם של ישראל גרמו לביטול הברית והבחירה, והיותם בגלות היא הביטוי וההוכחה לכך. טענה זו של "עבד שמכרו רבו כלום יש לו עליו", מושם ע"י חז"ל בפי בני דורו של יחזקאל, ועל מנת להקדימה מדגיש ישעיהו את הבשורה של "ולא מאסתיך". לא די באזכור הבחירה אם אין מוסיפים את היותה מעוגנת בברית, ואת המחויבות של הקב"ה כלפי עמו לאורך הדורות.

בהקשר זה, יש להוסיף עוד נקודה אחת. בפרקנו, כבפרקים הסמוכים אליו, מוצגת מערכת היחסים שבין הבורא לנבראים כמערכת של שעבוד ומחויבות ולא כמערכת של קרבה ואינטימיות המשול לאהבת בעל לרעייתו. האדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים ומחויב לקונו כעבד כלפי רבו. מידת היראה, ולא מידת האהבה, שלטת בכיפה בפרקים אלו, והדגש היסודי שלהם הוא מידת האדון והעבד. ברם, דווקא פרספקטיבה זו המציגה את מערכת היחסים של הבורא כלפי הנברא כסמכותית וכדורשת קבלת עול מלכות שמים, מעלה בעיה מצד נצחיות הבחירה. הרי עבד שאינו ממלא את תפקידו אין חפץ בו, ועל כן יש כאן מקום לחשוב שבטלה הבחירה וההשגחה על ישראל.

ברית אבות

הפתרון לכך, מלבד עצם היותו של הקב"ה רב חסד המטה כלפי חסד, טמון במושג ברית אבות, שהרי ברית האבות מניחה זיקה ומחויבות כלפי האבות כביטוי למערכת היחסים שבינם לבין הקב"ה, ואיננה תלויה בזכויותיהם או חובותיהם של הבנים. לכן הנביא מזכיר את ברית האבות בצמוד למושג של ישראל עבדי: "ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אהבי". אברהם מתואר כאוהבו של מקום, וזאת להדגשת זכותו והברית שנכרתה עמו והיא שתעמוד לישראל לאורך הדורות בגלותם[14]. הברית עמו היא המבטיחה את עתידם של ישראל, כפי שהובטח לו בפרשה מבלי להתנות זאת בהליכתם של הבנים בדרכו.

עם זאת, ראוי להאיר שהברית עם אברהם בתורה מבליטה את הצטיינותו במידת היראה. בשלש מקומות התורה מעידה על סיבת הבחירה באברהם, ובכולם תופסת היראה מקום מרכזי:[15]

א. "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ד' על אברהם את אשר דבר עליו".[16]

ב. "כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני... עקב אשר שמעת בקולי".[17]

ג. "עקב אשר שמע אברהם בקולי, וישמר משמרתי מצוותי חוקותי ותורתי".[18]

ישעיהו, המתאר את אברהם כאהובו של מקום, בא להוסיף פן נוסף על הנאמר בספר בראשית כסיבת הבחירה ובכך להשלים את התמונה. יתר מכן, הדגשת האהבה תורמת תרומה משמעותית לביסוס הברית לבנים הסוררים, וזו מטרתו המרכזית של הנביא.

תולעת יעקב

לא רק קטנות האדם האבסולוטית אל מול הנצח אלא גם קוטנם היחסי של ישראל אל מול הגויים מביאה לידי ייאוש. בייאוש זה מטפל הנביא בסיום ההפטרה. מענהו של ישעיהו הוא ע"י שילוב שני הטיעונים שכבר הושמעו במהלך הנבואה - דהיינו גדלות הבורא המשגיח על העולם, ובחירת ישראל - ומהם מובן שבכוחו וברצונו של הקב"ה לגאול את ישראל אל מול האומות החזקות, וזו היא בשורת הסיום:

"אל תיראי תולעת יעקב מתי ישראל, אני עזרתיך נאם ד' וגואלך קדוש ישראל".[19]

הקב"ה בכוחו הגדול ובידו החזקה יגאל את עמו מפאת חשיבותם האיכותית של ישראל ומפאת ברית האבות ולא בגלל מספרם וגודלם הכמותי. את המסר הזה מבהיר הנביא בדימוי יפה מאד:

"הנה שמתיך למורג חרוץ חדש, בעל פיפיות, תדוש הרים ותדוק, וגבעות כמוץ תשים".

כלי המתכת הקטן אך האיכותי יכול לפרק הר שלם מפאת סגולתו ככלי, על אף גדלו המזערי לעומת ההר הגדול, כך גם ישראל יגאלו מפני היותם נתונים ככלי בידו של אלקי ישראל המושל בהיסטוריה.



[1] האשכנזים יפגשו שוב את ישעיהו בסוף חדש טבת בפרשת שמות ואילו בני עדות המזרח ייאלצו להמתין עוד חודש עד לפרשת יתרו.

[2] ישעיהו מ, ו-ח.

[3] שם שם, יב-יד.

[4] שם, שם, כג-כד.

[5] שם שם, טו-טז

[6] שם שם, כב.

[7] שם שם, יז-יח.

[8] שם שם, כה.

[9] המתואר בהפטרה שלנו כ"אברהם אהבי".

[10] הפער שבין תפיסת היהדות לתפיסה הרווחת בעולם היווני המיתולוגי בוטאה היטב ע"י הירושלמי בסוף ברכות (פ"ט ה"א): דאמר רבי פינחס בשם רב יהודה בר סימון עבודה זרה נראית קרובה ואינה אלא רחוקה, מה טעמא ישאוהו על כתף יסבלוהו וגו' סוף דבר אלוהו עמו בבית והוא צועק עד שימות ולא ישמע ולא יושיע מצרתו, אבל הקב"ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו, דאמר לוי מהארץ ועד לרקיע מהלך ה' מאות שנה, ומרקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה, ועביו של רקיע ת"ק שנה וכן לכל רקיע ורקיע... ראה כמה הוא גבוה מעולמו ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחורי העמוד ומתפלל בלחישה והקב"ה מאזין את תפילתו שנאמר וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע והאזין הקב"ה את תפילתה, וכן כל בריותיו שנאמר: תפילה לעני כי יעטף, כאדם המשיח באוזן חבירו והוא שומע. וכי יש לך אלוה קרוב מזה שהוא קרוב לבריותיו כפה לאוזן?

[11] ישעיהו מ, כח.

[12] שם שם, כט-לא.

[13] ישעיהו מא, ח-ט.

[14] עיין שבת נה ע"א, ובתוס' ד"ה ושמואל.

[15] למען הסיר ספק, כוונתי להנמקה לבחירתו של אברהם, ולא לכל סיפורי אברהם בספר בראשית, אשר גם האהבה, כמובן, משתקפת בהם.

[16] בראשית יח, יט.

[17] שם כב, יב.

[18] שם כו, ה.

[19] ישעיהו מא, יד.