פרשת יתרו - הנשגב המשגיח

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת יתרו - הנשגב המשגיח

פרדוקס

פרדוקס עצום קיים במתן תורה. מחד, האדם מחויב למלך מלכי המלכים בגלל גדלותו ורוממותו שהם מעבר לכל שיעור וקומה. בגלל היותו של הקב"ה מחוץ לעולם ומעבר לו, האדם הנמצא בתוך העולם כפוף לאדון הנמצא מעבר לעולם. "כי האלקים בשמים ואתה בארץ, על כן יהיו דבריך מעטים"[1]. מאידך, נשגבות זו עצמה היא היוצרת מערכת יחסים בעייתית בין הקב"ה לעולם, שהרי העולם קטן מלהכיל אותו ואיככה יפעל בתוכו? במלים אחרות, הטרנסנדנטיות האלוקית עומדת בסתירה למעורבותו בתוך עולמנו החומרי.

האם ירדה השכינה?

מתח זה מתקיים בכמה מישורים. ברמה אחת, מפאת הטרנסנדנטיות של הקב"ה ונשגבותו מעבר לעולם החומר האנושי לעומת מעורבותו בעולמנו. כבר עמד על כך שלמה המלך בתפילתו בעת חנוכת המקדש בהרחבה והיא מלווה כל ניסיון של יצירת מעון לשכינה בעולמנו. בהקשר זה, כבר התבטאו חז"ל בגמ' בסוכה (ה ע"א) ש"מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למעלה", תוך כדי קביעה שאף בשעת מתן תורה נשארה מחיצה בין הקב"ה לעולם. בכך שמרו על המרחק שבין האדם לאלקים אך עדיין העולם מתקשה להכיל את נוכחות שכינה. חכמי הקבלה עסקו בכך רבות מסביב למושג הצמצום. הבעיה שהטרידה אותם הייתה אם כבודו ית' מלא הכל, כיצד יש מקום לקיום העולם מחוץ לקב"ה? אם מלוא כל העולם כבודו, איפה נשאר מקום לאדם בתוכו?

במישור שני, השגתו של האדם נתקלת בבעייתיות הזאת. הקב"ה מתגלה אליו, פונה אליו ישירות ויוצר עמו קשר, אך מאידך, האדם מוגבל בכוחותיו ויכולותיו ואיננו יכול להשיג את האלקים. הכל חתום בפניו ואין בהשגתו לתפוס את גילוי האין-סוף אליו.

"כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ד'. כי גבהו שמים מארץ, כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי מחשבותיכם".[2]

ואכן, במתן תורה נרתעו ישראל לאחוריהם וקשה היתה עליהם העמידה אל מול השכינה, כפי שמפורט בפסוקים שבסוף פרשת יתרו ובספר דברים. "כי לא יראני האדם וחי"[3].

שכינה במקומה

מסביב למתח הזה, סובבת הפטרתנו. בניגוד למתן תורה, בו הקב"ה יורד לתוך עולמנו, הרי שמראותיו של ישעיהו הינם כששכינה במקומה והאדם עולה למרום[4]. המראה אותה הוא רואה מתייחס לנקודה זו: "ואראה את ד' יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל"[5].

ראשית, עצם הראיה היא פרדוקסאלית שהרי כיצד ייתכן לאדם לראות את מה שמעבר להשגתו, וכבר הקשתה הגמ' ביבמות (מט ע"ב) על כך, והסיקה שהראיה הייתה עמומה ולא בהירה, או בלשונה, היא הייתה "באספקלריא שאיננה מאירה".

שנית, הקב"ה רם ונשא ונמצא מעל לכל, אך הוא יושב על כסא שהינו ביטוי להתגלות כבוד שכינתו אלינו. יתר מכן, "שוליו מלאים את ההיכל"! אם הכסא מציין את הכבוד הנגלה אלינו כרם ונשא ומעבר לתפיסתנו, הרי ששוליו מלאים את ההיכל, ומעורבים בעולמנו. והנה, מעורבות זאת הינה ביטוי להשגחתו ומעורבותו בעולמנו אך גם היא איננה חסרת מתח, שהרי אם הקב"ה ממלא את ההיכל אזי לא נותר מקום לאף יצור אחר להשתלב ולתפוס את מקומו שהרי שולי גלימתו של מלך מלכי המלכים מונעים משאר היצירה קיום עצמאי והכל נתפס כביטוי של כבודו ית'. ואל יצפה הקורא בהכרח לתירוץ הקושיא או יישוב העניין. מעצם הגדרת העניין, יש כאן מתח מובנה שלעולם לא יתיישב לחלוטין.

טרנסנדנטי, טרנסנדנטי, טרנסנדנטי

בזאת הגענו לפסוק המרכזי של "קדוש קדוש קדוש ד' מלא כל הארץ כבודו"[6]. שני פירושים מרכזיים המבטאים הבדלים בסיסיים בשאלות יסוד ניתן למצוא במפרשים לפסוק זה. הגישה הראשונה רואה את הפסוק כבא לציין ולהדגיש הדגשה אחר הדגשה את רוממותו ונשגבותו של הקב"ה שהוא מעבר לעולם החומר והטומאה. פירושו של רד"ק ההולך בעקבות הכוזרי (מאמר רביעי פ"ג) מבטא גישה זו. וכך כתב ר' יהודה הלוי בפרשו את הפסוק:

"שמע ישעיה את המלאכים קוראים בלא הרף: "קדוש קדוש קדוש" זאת אומרת הא-לוה נעלה ומרומם, ומקדש ומטהר משידבק בו שמץ מטומאות האומה אשר שכן כבודו בקרבה, ולכן ראהו ישעיה "על כסא רם ונשא". בשם 'קדוש' קוראים אפוא את הרוחני אשר לא ילבש גשמיות ואשר לא יחול בו דבר מן הדברים החלים בבעלי הגשמיות".

תפיסה זו סוכמה יפה ע"י הרב סולוביצ'יק זצ"ל שתירגם את הפסוק בביטוי "טרנסנדנטי, טרנסנדנטי, טרנסנדנטי". לפי זה, המשך הפסוק הוא הנגדה, ובא לציין את המתח המובנה שהצבענו עליו קודם, שהקב"ה נשגב ומרומם מן העולם אך מעורב בו. ויש הבחנה משמעותית בין הרישא לסיפא של הפסוק. תחילת הפסוק מתייחס לקב"ה ולקדושתו שהיא מעבר לעולם ואילו הסיפא דנה על הכבוד. כפי שהסבירו חכמי ישראל שבימי הביניים, הכבוד הינו ביטוי חיצוני הנגלה לעינינו, המשקף את האלוקות עבורנו בבואה מסוימת, אך איננו הדבר עצמו.

משל למה הדבר דומה, לבגדיו או ביתו של האדם. הרואה אותי לבוש בבגדי, איננו רואה ממש את גופי ונפשי אך יש בהם על מנת לזהות ולאפיין אותי כלפי חוץ וכן יש בהם משום הבעה אישית של טעמי וסגנוני המיוחד. בגדיו של אדם הם סימן היכר חיצוני שיש בו מביטויי הפנימיות אך אינם האדם עצמו. וכן הדברים ביחס לביתו, מכוניתו של האדם וכיו"ב. מעין זה הוא הכבוד המדובר כאן ובנביאים נוספים. הוא איננו עצמותו של הקב"ה אלא דבר נברא הנגלה לעיני הנביא ומאפשר לנו להכיר את תאריו ודרכי פעולתו של הקב"ה. לכן, סוף הפסוק מדבר על גילוי השכינה במציאות הארצית באמצעות הכבוד, אך אין זו הקדושה האלקית עצמה. היא מתבטאת בפער שבינו ית' לבין העולם.

קדיש על ארעא גברותיה

הגישה השנייה נוקטת בגישה הפוכה ורואה את ביטויי הקדושה במעורבות בתוככי העולם. הנציג המובהק של תפיסה זו הוא התרגום לפסוק, המוכר לכולנו משילובו בתפילה בקדושה דסידרא שבסוף התפילה:

"קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכנתיה, קדיש על ארעא עובד גבורתיה, קדיש לעלם ולעלמי עלמיא"

כפי שניתן לראות, הקדושה מתבטאת לא רק בשמי מרומים אלא אף עלי אדמות. ישנן, אם כן, שתי סוגי קדושה - הקדושה שבתוך העולם והקדושה שמעבר לה.

דמיונו של טמא השפתיים

המשך ההפטרה היא תגובתו של ישעיהו למראה שחזה:

"ואמר אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי ישב".

למשמעות המלה "נדמיתי" ישנן פירושים שונים. יש המפרשים זאת מלשון מיתה והכרתה (רש"י, רד"ק) ובדומה למלה דמן, יש המסבירים זאת כדממה (אבי הרד"ק, מהר"י קרא), אך כמדומה שהפירוש המתאים ביותר הוא מלשון דמיון וכהוראתו בנביאים, שהכוונה להשתמש בכח המדמה לשם נבואה. בהקשר זה כדאי להזכיר את הפסוק בהושע "ואנכי חזון הרביתי וביד הנביא אדמה"[7]. ונראה לבאר את אמירתו של ישעיהו "אוי לי כי נדמיתי" לאור האמור לעיל. ישעיהו מיצר על עצם הנבואה מפני שלאחר שראה את הקב"ה יושב על כסא רם ונשא, הבין את הפער האין-סופי שבין האדם לבין המלך ד' צ-באות, ועל כן תמה על הנבואה. הכיצד יכול ילוד אשה לבוא במגע עם הקדוש והנשגב ולדבר בשמו? אתמהה! הכינוי טמא שפתים איננו מתייחס בהכרח לכך שהעם הינם חוטאים במושגי בשר ודם (א"כ חז"ל הוסיפו לדבריו אף את הנופך הזה), אלא מתייחס בראש ובראשונה לעצם מעמדו של האדם כיצור המוגבל ע"י החומר. טומאה קשורה בקשר אדוק לחומר ולמגבלותיו, ועל כן מצב האדם קשור לעולם של טומאה מעצם הגדרתו. וכי יש לך אדם שלא יטמא בסופו של דבר? האיך יוכל יצור כזה להיחשף לדבר ד' ולשאת אותו? כדאי להיזכר בדבריו של רשב"י (בירושלמי במסכת שבת) שהכריז שלו היה נמצא במעמד הר סיני היה מבקש שינתנו לאדם שתי פיות - אחד לאכילה ושתיה, והשני לדברי תורה. המתח שבין האדם כיצור חמרי המקבל את דבר ד' הרוחני שמעבר לעולם החומר, המריץ את רשב"י לבקשה הזאת, והיא העומדת מאחרי תמיהתו של ישעיהו על אפשרות הנבואה לבשר ודם, מפני היותו טמא שפתים בהגדרה.

נביא - בין מלאך לאדם

כתגובה לשאלה זו, ניגש אל ישעיהו אחד המלאכים ושורף את פיו עם גחלת שנלקחה מעל גבי המזבח. מדובר במעין פעולה של הקרבת קרבן. מהו הקרבן? לקיחת חומר והפיכתו מדבר גס וחמרי למשהו מזוקק ורוחני, הן במשמעות הסמלית של כלוי החומר ועשייתו לדבר הדק ביותר האפשרי, והן במשמעות הפנימית של הפיכת הבהמה מבעל חי לדבר קדוש. אף כאן, לקיחת הגחלת מהמזבח ושימתו על גופו של ישעיהו במקום שהוא כינה אותו טמא מפאת החומר, ושאיתו הוא אמור לדבר בשם ד' היא פעולת הקרבה. במשמעות עמוקה יותר, נוכל לומר שבאופן סמלי ישעיהו נהפך ע"י כך למלאך. המלאכים מכונים כאן שרפים ושריפתו ע"י הרצפה היא הפיכתו לשרף. בכך, יש משום הפיכת הנביא מדוברם של העם לדוברו של הקב"ה. משמעות מלאך היא שליח ומלאכים הינם שלוחים הפועלים עבור הקב"ה ללא בחירה חופשית. הקדשת ישעיהו לנביא באמצעות פעולה כזו הופכת אף אותו למלאך ולשלוחא דרחמנא. ואכן, מיד בפסוק הבא ישעיהו שומע את הקב"ה שואל בהיכל את המלאכים "את מי אשלח ומי ילך לנו"[8] והוא נענה לכך, כי מכאן ואילך הוא הצטרף אליהם.

בכך, נגענו באחד ממקורות המתח הבסיסיים הקיימים אצל הנביאים. מחד, עצם התפקיד הוא להיות שלוחא דרחמנא, לעמוד כנגד העם ולדבר אליהם כשליחו של מקום. יתר מכן, אין לנביא כל בחירה, ובכך הוא דומה למלאכים. הכובש נבואתו חייב מיתה וירמיהו אף מתאר את הנבואה כאש בוערת בעצמותיו שאיננו יכול לעצור בעדו. מאידך, הנביא נשאר אדם, הוא חלק מן העם ופעמים רבות גם שלוחא דידן לדבר עם הקב"ה בשמנו.

ואכן, בנביאים מסוימים, כירמיהו ואפילו משה רבנו, המתח חריף ביותר ומלווה אותם לאורך דרכם כהתמודדות מתמדת עם עצם מעמדם כנביאים. אצל נביאים אחרים, לעומת זאת, לא נמצא הדים לכך בכתובים. כך המצב אצל ישעיהו. לאחר טקס הקדשתו, שוב לא נשמע אותו עוסק בבעיית הנבואה ומצב האדם אלא נקרא אך ורק את נבואותיו. ישנם מודלים שונים של נבואה, ומשמעות הגעת הרצפה ו"הקרבתו" של ישעיהו היא הפיכתו לנביא שקדוש לגבוה[9].

המעבר לפוליטיקה הארצית

סיום הקדשת ישעיהו הוא במלאך העף אליו ונוגע על פיו, ובכך מסתיים המראה של התגלות השכינה המקביל למתן תורה. ואולם, אין ההפטרה מסתיימת בכך אלא ממשיכה ועוסקת בפוליטיקה ארצית ובמצב ההיסטורי של דורו. מדוע לא הפסקנו את ההפטרה קודם, ומדוע מצמידים למראה היכל ד' בשמים נבואה פוליטית נקודתית ביותר המתייחסת למצב אנושי ספציפי? האם זה רק מפני שאחרת הייתה ההפטרה קצרה ביותר, ועל כן נאלצנו להצמיד לה את הפרק הבא, למרות הירידה מן האיגרא הרמה של הא-ל הרם והנשא, לבירא עמיקתא של מסילת שדה כובס ותעלת הבריכה העליונה?

התשובה לכך, כמובן, היא שאין המעבר מן הספירה העליונה של המלאכים והשרפים לעולם הארצי של ישראל ומציאותם ההיסטורית רק בגלל הדאגה לאורכה של ההפטרה, אלא מפני שהמשך ההפטרה מלווה השלמה חשובה ביותר לתחילתה. ההנגדה שישעיהו ראה במחזה שלו, בין ההיכל הנשגב שהאלקים יושב בו על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל בגדלותו, לבין העולם האנושי של יצורים טמאי שפתים, ילודי אשה, קצרי ימים ושבעי רוגז, והמתח שישעיהו חש ביניהם יכול בנקל להוביל לידי מסקנה שאין לא-ל עליון חפץ בתחתונים כלל ועיקר. ואכן, הפילוסופיה האריסטוטלית הגיעה למסקנה זו ממניעים דתיים שסירבו לראות את האלקים מתערב בעולם כה שפל וחמרי.

וכי יש לך א-לוה קרוב מזה?

היהדות מיאנה בכך והכריזה שלמרות ש"קדוש קדוש קדוש ד' צב-אות", עדיין "מלא כל הארץ כבודו". יתר מכן; לא רק שכבודו משתקף בעולם אלא שהשגחתו מעורבת בבעיות, מריבות, מלחמות ושאר עניינים המטרידים את האדם. שליחת ישעיהו לעסוק בשאלה העומדת על הפרק יש בה משום בשורה כפולה. לא רק שנאמר לישראל שאל להם לחשוש משני זנבות האודים העשנים ושקודשא בריך הוא ישמור עליהם, אלא עצם נכונותו של הא-ל הטרנסנדנטי לעסוק בשאלת הללו ולפרוש את השגחתו על העולם היא הבשורה הגדולה של נבואה זו. לאחר שישעיהו הציג בפנינו במלוא העצמה את המרחק שבין עולמנו לבינו ית', באה הנבואה השנייה לציין את נוכחות ה' בתוך עולמנו. "בכל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה - אתה מוצא ענוותנותו"[10] ובכל מקום שאתה מוצא את נשגבותו - שם אתה מוצא את השגחתו.

לסיום, מן הראוי לצטט את הירושלמי בברכות (פ"ט ה"א) המבטא בצורה יפה מאד את הנקודה הזאת:

חזרו ושאלו אותו [המינים את ר' שמלאי] מהו אהן דכתיב: "מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו" אמר להן: "כה' אלקינו בכל קראינו אליהם" אין כתיב כאן אלא "בכל קראינו אליו". אמרו לו תלמידיו: רבי לאלו דחיתה בקנה, לנו מה אתה משיב? אמר להן קרוב בכל מיני קריבות, דאמר רבי פינחס בשם רב יהודה בר סימון: עבודה זרה נראית קרובה ואינה אלא רחוקה, מה טעמא? "ישאוהו על כתף יסבלוהו" סוף דבר אלוהו עמו בבית והוא צועק עד שימות ולא ישמע ולא יושיע מצרתו, אבל הקב"ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו, דאמר לוי: מהארץ ועד לרקיע מהלך ה' מאות שנה ומרקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה ועביו של רקיע ת"ק שנה וכן לכל רקיע ורקיע, ואמר רבי ברכיה ורבי חלבו בשם ר' אבא סמוקה: אף טלפי החיות מהלך ה' מאות שנה וחמש עשרה, מניין ישרה. ראה כמה הוא גבוה מעולמו, ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחורי העמוד ומתפלל בלחישה, והקב"ה מאזין את תפילתו שנאמר: "וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" והאזין הקב"ה את תפילתה וכן כל בריותיו שנאמר: "תפילה לעני כי יעטוף" כאדם המשיח באוזן חבירו והוא שומע, וכי יש לך א-לוה קרוב מזה שהוא קרוב לבריותיו כפה לאוזן?"



[1] קהלת ה, א.

[2] ישעיה נה, ח-ט.

[3] שמות לג, כ.

[4] בפתיחתו של יחזקאל למעשה המרכבה (שחז"ל קישרו עם הפטרתנו), הדברים נאמרים בצורה ישירה: "נפתחו השמים ואראה מראות אלקים".

[5] ישעיה ו, א.

[6] שם שם, ג.

[7] יב, יא.

[8] שם שם, ח.

[9] על דרך האנאלוגיה נוכל לומר שישעיהו מזכיר בכך את יצחק אבינו שעלה על גבי המזבח ואילו ירמיהו דומה יותר ליעקב.

[10] מסכת מגילה לא ע"א.