יתרו | שמע בקולי איעצך ויהי אלוקים עמך

יתרו מגיע לבקר את חתנו, ובמסגרת זו צופה מהצד בשגרת יומו, כשופט יחיד בעם. בסופו של יום, הוא מציע למשה לייעל את השיטה, כדי שלא יקרוס תחת הנטל:

"נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ: עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱ-לֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱ-לֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱ-לֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן: וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי א-להים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ א-להים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר... וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ"      (שמות י"ח, י"ח)

מסיומה הנינוח של הפרשייה, נראה שהדבר בא על תיקונו והעצה הוכיחה את עצמה. נבקש לבחון מסקנה זו, לאור עיון בכתוב בהמשך.

התורה מפליגה למעמד הר סיני ובניין המשכן לאחריו, שמזמין את פירוט סדר הקרבנות. עם תחילתו של ספר במדבר וארגון המחנה לתזוזה, אנו קוראים לפתע שוב על דו שיח בין משה לחותנו:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ: וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ"  (במדבר י', כ"ט-ל"ב)

כתיבתה של פרשייה זו בתחילת ספר במדבר, גרמה למבוכה אצל המפרשים. אם יתרו כבר הלך לדרכו בספר שמות, כיצד אנו מוצאים בספר במדבר שמשה עדיין מנסה ממנו להימנע מצעד שכזה[2].

על דרך הפשט, יתכן היה להסביר את העניין בכך שהתורה מבקשת לחבר את קצוות העלילה, ולהמשיך מהנקודה בה היא עזבה אותה. לכן, לאור ההפסקה הארוכה בתיאור עלילות יתרו במחנה ישראל, היא שבה ומזכירה אירוע זה, כדי להתחבר שוב לתיאור האירועים מכאן והלאה.

אמנם, על פי דרך זו נצטרך לבאר מדוע הדיאלוג עם יתרו מהווה יריית הפתיחה לסיפורי התלונות המתוארים אחריו. לשם כך, עלינו להתמקד בהיבט אחר במהלך התפתחותו של עם ישראל.

ב. לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם

"בית יעקב" באו מצרימה, ומאז פרו ורבו ושרצו במאוד מאוד. אך דומה, שמדרך הטבע עדיין המסגרת המשפחתית היוותה יחידת השיוך המשמעותית בקרב העם. כך אנו רואים בחלוקת העם לקרבן הפסח:

"דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת"   (שמות י"ב, ג')

כך אנו רואים שוב בחלוקת המן[3]:

"זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ"    (שם ט"ז, ט"ז)

נראה, שהביטוי הבולט מכל לתופעה זו הינו הקדשת הבכורות. לראשונה, אנו מתוודעים להליך זה עם יציאת מצרים, ללא נימוק כלשהו:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא"   (שם י"ג, א'-ב')

הפרשה העוקבת מתייחסת להגעה לארץ, ובה מופיע ציווי לפדיון הבכור, כאשר הוא מנומק:

"וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי... וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה' וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַ-ה'... וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה: וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה"     (שם י"א-ט"ו)

אם כן, כאן אכן מופיע נימוק להקדשת הבכורות. ניתן להבין זאת, כיוון שבפרשייה זו מתגלה שהכתוב מצווה לפדותם. אם בסופו של דבר פודים אותם מקדושתם, נותר סימן שאלה על משמעות עצם הקדשתם. לכן, התורה נזקקת להסביר את המהלך, שנראה כמיותר. ברם, נותרת על כנה העובדה שבפרשייה הראשונה הדבר נכתב כציווי לכשעצמו, ללא נימוק כלשהו. מכאן עולה שקדושת הבכורות היא בעלת משמעות עצמית, מעבר להקשר של יציאת מצרים.

נבקש לקשור עובדה זו לאווירה הכללית השוררת באותה תקופה. מכיוון שהמשפחה הינה הכר המתאים להשראת שכינה, משתלבת היטב הקדשת "כהן" בתוך כל משפחה, בדמות הבכור.

בהתאם לכך, אנו קוראים במעמד הברית בהר סיני:

"וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים"   (שם כ"ד, ד'-ה')

השבטים אכן קיימים כנתון דמוגרפי-סוציאלי, אך את עבודת הקודש, כנציגי העם, עושים "נערי בני ישראל", שאף זוהו בידי חז"ל כבכורות (זבחים קטז:). מה שגרם למפנה בתפישת השראת השכינה בישראל, הוא כמובן חטא העגל.

ג. וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי

מעולם לא נימקה התורה במפורש את פשר בחירתם של בני לוי לעבודת המקדש, ואת זניחתם של הבכורות (או "נערי בני ישראל"). אמנם, מהשתלשלות האירועים נדמה שזו תוצאה של חטא העגל.

באירוע זה נבדל שבט שלם והתבלט בנאמנותו ל-ה', אירוע זה גרר אחריו מהפך בתפישת השראת השכינה בישראל. מכאן ואילך, השבט יהפוך ליחידת השיוך הבסיסית, אליה תתייחס השראת השכינה. כך, מסע העם סביב הארון וחנייתו יתרכזו בשבטים, וכן כיבוש הארץ, חלוקתה וקדושתה, יתייחסו לשבטים.

נדגים עובדה זו בשתי דוגמאות:

1. במלחמת עמלק, משה מצווה את יהושע לבחור אנשים ללא זיהוי שבטי, כדי לגבש צבא למלחמת עמלק:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק"   (שמות י"ז, ט')

לקראת מלחמת מדיין, התגבש הצבא על רקע שבטי:

"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא"   (במדבר ל"א, ד')

1. טרם ברכתו של בלעם מציין הכתוב:

"וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ א-להים: וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר... מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל"   (במדבר כ"ד, ב'-ה')

אף בלעם מתעטף ברוח א-להים, בראותו את שכינת ישראל לשבטיו, ואליה הוא מתייחס כשהוא מברך את מחנה ישראל.

יתכן, שמעבר זה היה קורה בלאו הכי, בהיותו חלק משלבי התרקמותו של העם. אולם, מטרתנו היא רק להצביע על העובדה, שנקודת ההתחלה הייתה המשפחה. באופן מעשי, התהליך קרם עור וגידים בעקבות חטא העגל, שהוביל להעלאת השייכות השבטית, הן בהתנהלות העם, והן בהשראת השכינה.

כעת, עלינו לחזור ולבחון את השפעת המהלך הזה על עלילת יתרו, בה פתחנו.

ד. וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו

משה חווה מספר תלונות מצד העם, אך רק באחת מהן קרס:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי... לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי: וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי"   (במדבר י"א, י"א-ט"ו)

התגובה החריגה של משה מאתגרת אותנו לתור אחר הסיבה. לאור מה שהקדמנו, יתכן שהמפתח נעוץ בביטוי הבא:

"וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע"  (שם י')

לנגד עיניו של משה, קורסות מסגרות העם הריכוזיות, והעם נסוג לאחור למשפחותיו. אין בנמצא נציגי שבטים או זקנים שיביאו את דבר העם למשה, אלא העם מזדהה ביחידה הבסיסית שלו, במשפחה. כך, כל הצעדים שנעשו נמוגו כלא היו.

כעת מובן מדוע הוזכר יתרו קודם, כיוון שלנגד עינינו מתאמתת תחזיתו:

"נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ"  (שמות י"ח, י"ח)

אולם, עם התגשמות נבואת הזעם שלו, מופרכת אף טענתו. יתרו ביקש להקדים תרופה למכה, ולהציב שופטים ומתווכים בין העם למשה. משה אכן יישם את עצתו, אך למרות זאת הבניין קרס.

אם כן, עלינו להבין היכן טעה יתרו.

ד. וְצִוְּךָ א-להים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד

נשוב ונקרא את סיפור עצת יתרו בהקשרה המלא:

"וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב: וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר... מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ א-להים... וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָא-להים וְאֶת תּוֹרֹתָיו: וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו... נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ: עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי א-להים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָא-להים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָא-להים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת... וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי א-להים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ א-להים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר" (שמות י"ח', י"ג-כ"ג)

שם שמים נזכר בפרשה זו שבע פעמים. אולם, דומה שנתון זה בא להעיד על חסרונו של ה' בעלילה יותר מאשר על נוכחותו. הדמויות מדברות עליו, אך קולו לא נשמע בנידון. דווקא העובדה שהמפרשים[4] התעקשו למצוא רמז לשאילת ה', מוכיח את החיסרון הבולט בפסוקים בנקודה זו.

אם נניח ש-ה' לא שבע רצון מעצה זו, עלינו לתור אחר חסרונה. האם לא צדק יתרו בדבריו, כי סופו של משה לכרוע תחת העומס אם ימשיך לעשות זאת לבדו?

בדברינו לקמן ננסה להראות כי עם קריסת עצת יתרו ואל מול משה הכורע תחת הנטל, פורש ה' את משנתו בעניין ההנהגה, שהיא החלופה לעצתו של יתרו.

ה. וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם

יתרו מציע למשה לחלוק את הנטל עם אחרים:

"וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ"     (שם י"ח, כ"ב)

אף ה' מציע למשה לחלוק את הנטל באותם המילים:

"וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ"    (במדבר י"א, י"ז)

למרות הדמיון, לאמיתו של דבר שתי תפישות הנהגה שונות מוצגות כאן. יתרו מציע למשה רשימת תכונות בהן צריכים להיות ניחנים שופטי העם:

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע"    (שמות י"ח, כ"א)

המכנה המשותף לכולן הוא, שהן אכן תכונות מקצועיות ותכליתיות הנדרשות לאפיון דמותו של שופט אמת וצדק. תכונות אלו הכרחיות להקמת מערכת משפט שתשליט חוק וסדר בין הניצים. במסגרת זו, משה הינו "בית המשפט העליון" במובן של הסמכות העליונה לפרש את החוק. במקרה הצורך, הוא מסוגל לפנות אל ה' המחוקק, המשמש כ"מקור הדעת והצדק", שיפרש את כוונתו.

לעומת זאת, במערכת המשפט החילופית שמציע ה', הוא משרבב גורם נוסף, שמשנה את כל התמונה:

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ: וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ"     (במדבר י"א, ט"ז-י"ז)

בעוד יתרו מתמקד בסדר החברתי ובצורך האנושי להשלטתו כדי לאפשר חיים בצוותא, ה' מבקש לשדר כי מערכת המשפט בישראל מהווה חלק מהשראת שכינה בעם. מסיבה זו, מינויים של השופטים מתבצע בקרבת אוהל מועד, ובמסגרת טקס החניכה הם אף מתנבאים:

"וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ"  (שם כ"ה)

על ההבדל בין מטרות מערכות המשפט השונות, עמד הר"ן בדרשותיו:

"ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני... וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל.... והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק... ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים הא-ל תיקונו במצות המלך.

ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-להי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין הא-להי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין הא-להי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע הא-להי בנו"   (דרשות הר"ן י"א)

יתרו, שבא מבחוץ, ביקש לייסד מערכת משפט תורנית שתשרת את הסדר המדיני והחברתי. אולם, הוא לא הכיר מערכת משפט שתפקידה השראת שכינה. מערכת כזו הינה יותר מורכבת ונזקקת להשלמת מערכת משפט מקבילה, שהוא משפט המלך, כמו שמבאר הר"ן שם.

*

בסופו של דבר, תוכנה של מערכת המשפט עודכן, בהתאם לאופיו הייחודי והרוחני של העם.

אמנם, התורה מקפידה להחמיא ליתרו על מאמציו להסדרת מצבו של העם. לכן, התיקון לעצתו לא נעשה בריש גלי. למראית עין, הקורא ממשיך לחשוב שעצתו התקיימה לדורות[5].