פרשת וישב - על מכרם בכסף צדיק

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת וישב - "על מכרם בכסף צדיק"

האדם ובעיותיו הרוחניות

כבשלושת השבועות האחרונים, הפטרת השבת לקוחה מתוך תרי עשר, וגם הפעם מדובר בנביא חדש - הנביא עמוס - שטרם קראנו מנבואותיו בסדרת ההפטרות. בטרם ניגש לעסוק בהפטרה עצמה, נפתח במבט מלמעלה על האדם, ובעיותיו הרוחניות כפי שהתורה מזהירה מפניהן, כרקע לתוכחתו של עמוס.

הנהירה אחר עבודה זרה

שתי תבניות מרכזיות המביאות לעזיבת האדם את הקב"ה מעסיקות את התורה. הראשונה היא סכנת הנהירה אחר עבודה זרה, ושורשה בכך שהאדם איננו מוצא די סיפוק במערכת יחסיו עם הקב"ה, ועל כן הוא פונה לאלטרנטיבות אחרות. ייתכן והמופשטות הבלתי נגלית של הא-ל הטרנסצנדנטלי מרחיקה את האדם ודוחפת אותו לזרועותיו של האל הפגאני, הנראה קרוב למרות שאינו אלא רחוק[1]. ייתכן שמעורבותו של הקב"ה בעולם היא לצנינים בעיניו והוא תר אחר אל המנותק מעולם הזה, או שהשתכנע שכלית ואו רגשית מטיעוניהם של בני דתות אחרות ובוחר באלוהיהם. תהיינה הסיבות אשר תהיינה, בשורש העניין מדובר באדם המונע ממוטיבציה דתית ורגש של אמונה, החפץ לעמוד בקשר עם גורם דתי זר הנתפס כנמצא מעבר לעולמו של האדם. מערכת היחסים המבוקשת היא זו שבין האדם לעולמות עליונים והחיפוש מביע רצון רוחני. הסכנה שבדבר איננה כמובן בעצם המוטיבציה לחיים רוחניים שהזיקה האלקית עומדת במוקדם, אלא בתכני הבקשה - דהיינו הנהירה אחר השקר וההבל במקום אחרי הקב"ה. לסכנות הללו התייחסה התורה באזהרותיה הנרחבות בעניין עבודה זרה. נושא זה בולט ביותר בספר דברים, וביטוי לגישה שתיארנו כאן ניתן למצוא בתחילת הספר (פרק ד'):

"רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ד' אלקיך בחורב באמור ד' אלי הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון. ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בוער באש עד לב השמים חושך ענן וערפל. וידבר ד' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. ויגד לכם את בריתו אשר צווה אתכם לעשות עשרת הדברים ויכתבם על שני לוחות אבנים. ואותי צווה ד' בעת ההוא ללמד אתכם חוקים ומשפטים לעשותכם אתם בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה. ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ד' אליכם בחרב מתוך האש. פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה. תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים. תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ. ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ד' אלקיך אתם לכל העמים תחת כל השמים".

שקיעה בתענוגות העולם

לעומת זאת, קיימת תבנית אחרת, בה האדם איננו שם את החוויה הרוחנית במרכז אלא את רצונותיו וצרכיו שלו. הוא איננו מוסט מדביקותו בקב"ה מתוך שאיפה רוחנית אלא מתוך שקיעה בתענוגות העולם. "וישמן ישרון ויבעט, שמנת עבית כשית, ויטש אלו-ה עשהו, וינבל צור ישעתו"[2]. האדם איננו נוטש את האלקים בגלל חוסר נחת רוחני אלא זונח את העיסוק הרוחני באשר הוא לטובת עולם החומר וההנאה.

עיקר עיסוקם של פרקי הסיום בספר דברים מוקדשים לסכנה זו. מלבד הפסוק המצוטט משירת האזינו, נדרשת לכך התורה כשהיא מתארת את ה"שורש פורה ראש ולענה"[3] המתברך בלבבו לומר ששלום יהיה לו "כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרווה את הצמאה", וכן בהמשך הכתובים כשהקב"ה מוסר למשה על מצבו של העם הנקלע למשבר רוחני:

"כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלוקים אחרים ועבדום ונאצוני והפר את בריתי".[4]

עמוס נאבק בחברה ההדוניסטית

שני המודלים הללו מתקיימים תדיר בתולדות האנושות ועל כן נמצא גם את המאבק בשניהם לאורך התנ"ך. ישנם נביאים שעיקר מאבקם היה כנגד העקרון הראשון ואת עיקר מרצם הקדישו למאבק בעבודה זרה וגילויים של רוחניות מוטעית, וישנם נביאים הנאבקים בכל כוחם כנגד החברה ההדוניסטית, הדואגת לשמחת כריסה ואינה בוחלת ברמיסת האביון והדל להשגת מטרה זו. לקבוצה השניה הזו משתייך עמוס והיא הבאה לידי ביטוי בהפטרתנו (ב,ו - ג,ח).

תחילת ההפטרה פותחת בפסוק המהווה את החוליה המקשרת לפרשה בדרך רמז: "כה אמר ד' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו, על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעלים" - ולמשמעות הזיקה עוד נחזור בהמשך; בפתח הדברים נתמקד בתיאור המצב הרוחני שעמוס מתמודד עמה. כפי שניתן לראות, שני עניינים הקשורים זה בזה עומדים במוקד תוכחתו. הראשון הוא ניצול האביונים:

"כה אמר ד' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים[5]. השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ודרך ענוים יטו, ואיש ואביו ילכו אל הנערה למען חלל את שם קדשי. ועל בגדים חבולים יטו אצל כל מזבח, ויין ענושים ישתו בית אלהיהם".

יחסם של בעלי השררה והשכבה המבוססת כלפי העניים איננו רק יחס של חוסר התחשבות ועמידה על שורת הדין אלא הינו יחס של ניצול. עיקר העניין הוא שאין הם רואים באביונים (ובשאר החברה) בני אדם השותפים לחברתם אלא אובייקטים לניצול וקידום מעמדם של החזקים. לא האֵנוש שבאביון ניצב לנגד עיניהם אלא יחידה כלכלית חלשה שניתן לנצלה מבלי חשש. אין הם קשובים לנפשם ואין הם שומעים את מצוקתו של האחר, כי התקשורת שביניהם היא תועלתנית-משפטית ואיננה חHבור של שתי נפשות, כנשמה הפונה לזולתה מכוח הווייתם המשותפת כבני אדם. במינוח של דורות האחרונים, מערכת היחסים היא של סובייקט-אובייקט (אני-זה) ולא של סובייקט-סובייקט (אני-אתה). המוכר את האביון בעבור הנעליים והורס את חייו עבור חוב פעוט אינו מתייחס לאדם שמאחרי החוב אלא להיבט הממוני בלבד, והגובה נעליים כמשכנתא במקום לחוס על כבודו ובריאותו של החייב, מגלה את עולמו האטום כלפי הפן האנושי של הזולת.

הזיקה לפרשה

בנקודה זו נוכל לשוב לפרשה ולעמוד על הזיקה שבינה לבין ההפטרה. כזכור, שתי הצעות מועלות ע"י האחים על מנת להיפטר מיוסף. בעלי ההצעה הראשונה (שמעון ולוי אליבא דחז"ל) מעוניינים להרוג את יוסף ואילו יהודה מסתייג מכך ומציע למוכרו. כמובן שעבור טובתו האישית של יוסף, תכניתו של יהודה עדיפה בהרבה ומוטב להיות עבד בבית פוטיפר מאשר פגר המושלך לבור.

עם זאת, ישנו פגם עמוק וחמור ביותר בהתנהלותו של יהודה, מעבר למחיר שיוסף יידרש לשלם כעבד, והוא ראיית האח כאובייקט. הבא לרצוח את אחיו מתוך קנאה, כדוגמת קין והבל או עשו ויעקב, רואה עצמו כנמצא בתחרות עמו. אין זו מערכת יחסים של אדישות וחוסר אכפתיות אלא ההיפך הוא הנכון; האח השנוי נתפס כבעל שיעור קומה וכאדם המטריד את מנוחת המקנא בו בגלל היותו אדם בעל הישגים ומפאת הזיקה האנושית המקשרת ביניהם בעבותות של אחווה. האחווה נאחזת בסבך ובאה לידי ביטוי באופן מעוות אך הקנאה והשנאה היא תולדת מערכת יחסיהם הקיומית ואיננה תוצאה של אטימות הרואה באחר אובייקט. עם האדם הנתפס כאובייקט, אין תחרות וקנאה אלא התעלמות. מחד, מצב זה מעורר את חמת זעמו של האח ומביא להתנכלות קשה אך מאידך, קיימת תחושה של כבוד והכרה בעצמתו של היריב. הרוצח אדם מתוך יריבות מכיר בכך שקרבנו עומד מולו כשווה מול שווה וכאדם בעל עצמות. האנושיות שביריב היא המאיימת על השונא.

הבא למכור את אחיו, לעומת זאת, איננו רואה בו גברא המסכן אותו אלא מתייחס אליו כאל שור וחמור או כל חפץ אחר. מכירת אדם הנברא בצלם משמעותו לשלול ממנו את המיוחד באדם ואת צלם האלקים שבו ולהפכו לאובייקט. לא בכדי החמירה התורה עם גונב הנפש וחייבה אותו מיתה. יתר מכן, החיוב הוא על גניבה ומכירה (או עמור, דהיינו שימוש בדרך עבדות) כי עיקר החיוב איננו מפאת העברת האדם ממקומו אלא בגלל הפיכתו לחפץ והפגיעה בצלמו.

לכן, מזווית אחת יהודה מיטיב עם יוסף ומציל אותו מאבדון אך יחסו הבסיסי גרוע מזו של האחים המעוניינים להכותו נפש. ראיית הזולת כנועד לשרת את עצמך וכמשאב לניצול מאפיינת את התנהלותו של יהודה וביתו לכל אורך הפרשה עד לרגע המפגש הגורלי עם תמר ודרישת "הכר נא" שהיא תובעת ממנו אך אין כאן המקום להאריך בה[6]. גישה זו, הבאה לידי ביטוי אצל יהודה ובהתנהגותם של עשירי ישראל בזמנו של עמוס היא החוט המקשר בין הפרשה להפטרה. המדרש המסב את פסוק הפתיחה של מכירת הצדיק למקרהו של יוסף איננו אסוציאציה מדרשית נאה המנותקת מן ההקשר המקורי של הנבואה אלא היא מבוססת על הבעיה המוסרית המשותפת למכירת יוסף ולתקופתו של עמוס והיא ניצול הזולת, ראייתו כמשאב המזומן לצרכי ורמיסתו בעקבות זאת.

בין אדם לחברו - בין אדם למקום

ואולם, בכך לא נגמר העניין ואין תוכחתו של עמוס מסתיימת בנקודה זו. עמוס איננו רואה את שאלת מערכת היחסים שבין האדם לסביבתו רק כבעיה מוסרית וחברתית במישור שבין אדם לחברו אלא הוא מעמידנו גם על עניין בין האדם למקום שבו. שלא במפתיע, אף זיקתם למקום מתאפיינת באותה גישה. אין הם חפצים בקשר קיומי עם הקב"ה אלא בהנאות העולם הזה ועל כן הם מתעלמים ממנו באופן עקבי ואינם מכירים לו טובה או באים במגע עמו. בכאן עלינו לשים לב שעמוס בא לבני ישראל בטענה כפולה. ראשית, כנביאים רבים אחרים הוא מתלונן על כפיות הטובה של בני ישראל:

"ואנוכי השמדתי את האמורי מפניהם, אשר כגובה ארזים גובהו, וחסון הוא כאלונים, ואשמיד פריו ממעל, ושורשיו מתחת. ואנכי העליתי אתכם מארץ מצרים, ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה, לרשת את ארץ האמורי".[7]

ברם, ישנה נקודה נוספת. מלבד הדאגה לשלומם וסיפוק צרכיהם, הקב"ה גם חפץ בקשר הקיומי עמם ולשם כך יצר צינורות המאפשרים את הקשר בינו לבין האדם:

"ואקים מבניכם לנביאים, ומבחוריכם לנזרים, האף אין זאת בני ישראל, נאם ד'".

עיקר חשיבות העניין הוא בעצם הקשר והתחושה של קרבה ואינטימיות שבין הנברא לבורא, ולאו דווקא עבור המסרים או התכנים שיושגו בדרך הנבואה או ההישג הרוחני האישי של הנזיר. לא תכני הנזירות עיקר, אלא החיים במעמד של לפני ד' (בדומה לכהן גדול). לא המסרים הנבואיים אלא עצם יכולתו של האדם לנהל דיאלוג עם הקב"ה הוא נקודה המשמעותית. קביעתו של הרמב"ם ש"מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם"[8] מושתתת על עקרון זה. היסוד האמוני איננו ההנחיה הנבואית אלא מעורבותו של הקב"ה בעולמנו וזיקתו אלינו.

בין תכנים לזיקה

להבהרה יתירה של העניין, נתבונן במנגנון המקביל של התפילה. בתפילה מתקיימים שני הישגים:

א. עמידת המתפלל לפני ד'. האדם ניצב בפני הקב"ה ומתנהג כמי שעומד לפני המלך.

ב. התכנים של שבח, בקשה והודאה הנאמרים ע"י האדם כלפי המקום, ומבטאים את תחושותיו.

מובן מאליו, שתפילה ראויה אמורה לכלול את שני המרכיבים הללו, אך אם מחשבות זרות תקפו את האדם באמצע תפילתו והסיחו את דעתו מן התכנים, עדיין מתקיים בידו ההישג הראשון של עצם ההתייצבות לפני המקום[9]. כילד המתקשר הביתה, יצירת הקשר כשלעצמה והרצון לכך הינה משמעותית בפני עצמה, ואף חשובה יותר מתכני השיחה.

הנבואה היא הצד השני של מטבע התפילה, ואף לגביה העיקרון הכפול של מפגש ותכנים נכון. יש חשיבות בתוכחותיהם של הנביאים אך גדולה מכך היא ההתגלות כשלעצמה ועצם הקשר הנוצר בין האדם למקום. נקודה זו של ראיית משמעות הנבואה והתפילה ככלי למגע וברית בין האדם לקב"ה הודגשה במידה מרובה ע"י הרב סולוביצ'יק זצ"ל במסתו איש האמונה[10]: "כללו של דבר, תפילה ונבואה הן שתי הגדרות נרדפות לדו-שיח הנושא אופי של ברית בין האלקים והאדם". כשם שהקשר בין בני אדם אמור להיות קשר קיומי המבטא זיקה הדדית של שותפות, כן היחס לקב"ה אמור לשקף את המגע הקיומי עמו והברית שבינו לבין האדם. בשני המקרים, עצם הזיקה חשובה ביותר ומעפילה על המטרה התועלתנית של השיחה.

החטא השני

בזה אנו מגיעים לחטא השני של העם. לא רק שהם התנהגו בצורה מושחתת ולא הלכו בדרכי המקום ומיאנו לשמוע את מצוותיו, אלא הם התכחשו לעצם הזיקה שבינם לבין המקום. העם לא התעניין בנבואה ובנזירות אלא התנגד לכך: "ותשקו את הנזרים יין, ועל הנביאים צויתם לאמר לא תנבאו". חוסר נכונותם לשמוע בקול ד' איננו רק כפיות טובה כלפי מי שהוציאם ממצרים אלא חוסר הבנה לכל משמעות יציאת מצרים, אשר בבסיסה עמד מהלך של "ולקחתי אתכם לי לעם", האמור להיתרגם למערכת יחסים ייחודית. ההתעקשות על כך שהנביאים לא ינבאו והניסיון למנוע מן הנזיר הנהגה אישית של קדושה, היא מפאת משמעותם הרוחנית לכלל הציבור. כשם שהנהגתם עם החברה האנושית מתכחשת למערכת היחסים הקיומית של "אני-אתה", כן עמידתם כלפי שמיא איננה מכירה בזיקה האינטימית והחווייתית של קשר בין המקום לבני האדם. בשני המישורים, הם מוכנים להכיר במערכת יחסים תועלתנית אך לא בזיקה אישית קיומית.

העונש

כנגד שני החטאים הללו יוצא הנביא ומדבר על העונש שהקב"ה יפקוד עליהם. היות וישנן שתי כישלונות, נאמרות שתי נבואות שונות כשכל אחת מתריעה על עונש כלפי אחד ממהלכי החטא. הראשונה מכוונת כלפי כפיות הטובה שישראל גילו על גירוש האמורי ועיקרה היא נטילת הסיעתא דשמיא ממאמציהם הצבאיים והפיכת ההשגחה האלקית מכוח מסייע לכוח מכביד. כנגד הטובה של:

"ואנוכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גובהו, וחסון הוא כאלונים, ואשמיד פריו ממעל, ושרשיו מתחת".

תבוא המידה של:

"הנה אנכי מעיק תחתיכם, כאשר תעיק העגלה המלאה לה עמיר. ואבד מנוס מקל, וחזק לא יאמץ כוחו, וגבור לא ימלט נפשו. ותופש הקשת לא יעמוד, וקל ברגליו לא ימלט, ורוכב הסוס לא ימלט נפשו. ואמיץ לבו בגבורים, ערום ינוס ביום ההוא, נאם ד'".[11]

ברם, מלבד עצם החטא, ישנה הבעיה של ניתוק הזיקה וההתכחשות למערכת היחסים שבין ישראל לאביהם שבשמים. לטיפול בבעיה זו, מוקדש סוף ההפטרה ועיקרו הוא עמידה על עוצמת הקשר ועל כך שלא ניתן להתכחש לו, שהרי הקשר הוא כה בסיסי. העונש עצמו מוצג כמבטא את הזיקה שבין ישראל למקום, שהרי "את אשר יאהב יוכיח" ויעניש מתוך איכפתיות ורצון לתקן, ואילו אי-הכבדת היד האלקית וחוסר עונש לעם חוטא, אינו סימן לחסד אלקי אלא לאדישות ואטימות לגורלם. לכן, העונש המגיע לישראל על חטאיהם מצד הסעיף הראשון של תכני החטא מבטא, באופן פרדוקסלי, את עוצמתו של המרכיב השני של הזיקה. עקרון בסיסי זה מבוטא ע"י עמוס בפסוק מפורסם המנסח זאת באופן ברור למדי: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונתיכם"[12]. מכאן ממשיך הנביא ומבהיר את חוזק הקשר שבין המקום לברואיו, וכך מסתיימת לה ההפטרה שהיא בבחינת תוכחה מגולה אך נחמה ואהבה מסותרים:

"הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו? הישאג אריה ביער וטרף אין לו? היתן כפיר קולו ממעונתו בלתי אם לכד? התיפול צפור על פח הארץ ומוקש אין לה? היעלה פח מן האדמה ולכוד לא ילכוד? אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו? אם תהיה רעה בעיר וד' לא עשה? כי לא יעשה א-דני ד' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים. אריה שאג מי לא יירא א-דני ד' דבר מי לא ינבא".

כפי שניתן לראות בשני הפסוקים האחרונים, תפקיד מרכזי לנביא ולנבואה בדברים הללו וזאת מן הטעמים שהזכרנו. העם ניסה לבטל את הקשר שבין ה' לעמו וכנגד זאת, הנביא מכריז על מרכזיות הנבואה ומשמעותה במסגרת מערכת היחסים של ידיעה וייעוד המוצגים כאן. הקב"ה בחר בישראל ויודע אותם, והכלי לכך היא הנבואה. מעניין ביותר הוא תיאור הנבואה בסיום ההפטרה כהמתקת סוד שבין ד' לנביאים; האדם שותף לסוד אלקי והקב"ה רואה לנכון לשתפו בסודותיו מפאת הקרבה שבינו לבין ברואיו. חשיבות הנבואה היא בדיוק בנקודה זו של השותפות ולא בהעברת התכנים, ובזה ההפטרה מסיימת.

משמעות הנס

כהערה בשולי הדברים בפתחו של חג החנוכה, ראוי לציין שאף משמעות הנס איננו בעצם שידוד הטבע אלא בנכונותו של הקב"ה לפעול עבור עמו ובמה שנכונות זו משקפת על מצב יחסי העם והקב"ה כקרובים ובאים בברית. אין כאן המקום להאריך בזה, והקורא מוזמן לקחת זאת כנקודת מוצא למשמעות חג החנוכה.




[1] עיין ירושלמי ברכות פ"ט ה"א המנגיד בין ע"ז הנראית קרובה ואינה אלא רחוקה לבין הקב"ה הנראה רחוק אך קרוב לכל קוראיו.

[2] דברים לב, טו.

[3] שם כט, יז-יח.

[4] שם לא, כ.

[5] בפשוטו של מקרא, מדובר על מכירת האביונים, אם גופם ממש ואם דברים שיש בהם משום חיי נפש, בעבור גביית חובות. ראיית הפסוק כמתייחס למכירת יוסף מתקיים ברובד המדרש, אך כפי שנראה בהמשך, הדרש משקף בעומק הענין את אותה הבעיה הקיימת ברמת הפשט, ועל כן הוא מעורה היטב בפסוק.

[6] טיפלתי בה בהרחבה בשעור על פרשת וישב במסגרת של שיעורי פרשת שבוע לVBM באנגלית לפני כמה שנים, והמעיין יקחנו משם.

[7] שם ב, ט-י.

[8] הלכות יסודי תורה פ"ז ה"א.

[9] ישנם ביטויים הלכתיים רבים לכפילות הזאת. לאחד המפורסמים שבהם, עיין חידושי ר' חיים הלוי הל' תפילה פ"ד ה"א.

[10] עמ' 35. העניין בכלליותו מופיע שם בהרחבה רבה בעמ' 33-36, אך אין כאן מקום לציטוט ארוך יותר.

[11] עמוס ב, יג-טז.

[12] עמוס ג, ב.