פרשת ויחי - סכנה כפולה

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת ויחי - סכנה כפולה

בין יעקב לדוד

הפטרת ויחי (מלכים א, ב, א-יב) מוסרת לנו את צוואתו האחרונה של דוד לשלמה, כשהוא נמצא על ערש דווי. בכך, כמובן, דומה ההפטרה לפרשה שמוקדה הוא ברכתו של יעקב לבניו. שלא כברכת יעקב, בה הברכות מתייחסות לתכונות האופי הבסיסיות של בני יעקב ומייעדות ייעוד רחוק וכללי, צוואתו של דוד כוללת אף הנחיות מפורטות הנועדות לבצוע מיידי. ההבדל שבין שני המצבים ברור; יעקב הוא אב מייסד המשרטט את מהלך העניינים לאורך הדורות, ומבטו הוא ארוך טווח ואילו דוד הינו דמות פוליטית מלבד היותו אב מייסד, כך שמלבד דאגתו לעתיד הרחוק יותר:

"למען יקים ד' את דברו אשר דבר עלי לאמר אם ישמרו בניך את דרכם ללכת לפני באמת בכל לבבם ובכל נפשם לאמר לא יכרת לך איש מעל כסא ישראל".[1]

הוא רואה לנכון להדריך את שלמה אף ביחס לצרכי ההווה הדורשים מענה דחוף לכינון הממלכה.

עיקרם של ההנחיות המיידיות קשורות בהענשת המורדים בדוד ובהטבה עם בני בריתו, תוך כדי שימוש בסמכות המלך להרוג. הפעלת עונש מוות איננו דבר פשוט; להבנת השימוש בו נזדקק לגמרא במגילה ולניתוחו של ר' יהודה רוזאניס (קושטא תחילת המאה הי"ח) בעל ה"משנה למלך". בין יתר חיבוריו, ישנו ספר דרושים ובהם הקדיש מקום נרחב בדרשות י"א-י"ב למעמדו של דוד. נקודת המוצא שלו היא שאלת יסוד לגבי הלכות מלכים והוא היחס שבין התפקיד לבין האדם.

האדם והתפקיד

נקדים ונסביר. בכמה תחומים הלכתיים, בהם אדם נושא בתפקיד משמעותי, יש לדון על היחס שבין מעמדו של האדם לבין התפקיד הוא ממלא בנוגע להלכות הנוגעות לתחום - האם הדין הנאמר לגביו מתייחס למעמדו האישי כאדם חשוב או להיותו ממלא תפקיד. לשם הדגמה, נביא את הדוגמא של כהן גדול. כהן גדול מתפקד ככהן גדול, עושה את העבודות המיוחדות לו, מקריב את הקרבנות המיוחדים לו וגם יש לו מעמד אישי של קדושת כהן גדול. במקרה הרגיל, שני הדברים - הקדושה והתפקיד - שוכנים יחדיו באותו אדם. ברם, ייתכנו מצבים שבהם המרכיבים הללו יתפצלו. למשל, כהן גדול שפרש לגימלאות שומר על מעמדו האישי אך כבר איננו מתפקד ככהן גדול ואזי דיני המעמד אישי כאיסור לאלמנה ולטומאת קרובים נוהגים בו, אך אין הוא מקריב את קרבנות כהן גדול (פר של יום הכפורים ומנחת חביתין בכל יום) כי אלו תלויים בתפקיד ולא בקדושה האישית. תיתכן גם מציאות של תפקיד כהן גדול ללא מעמד אישי; ייתכן שכך היה מעמדו של משה רבינו בשבעת ימי המלואים ואו במדבר, ואזי הדינים הקשורים במילוי התפקיד יהיו נוגעים אליו, ואילו הדינים התלויים בקדושת כהונה לא יהיו שייכים[2]. דוגמא נוספת היא תלמיד חכם. אם שכח תלמודו, הוא חדל להיות תלמיד חכם המתפקד כמקור תורני אך נשאר עם מעמדו האישי ("שהרי לוחות ושברי לוחות מונחים בארון"). קביעת ההלכה שחייבים בכבודו נשענת על הקביעה שכבוד תלמידי חכמים תלוי באדם ולא בתפקיד.

מעמד אישי או צרכי מלוכה

מעתה, ניגש למלך. אף במלך מתקיימת מהות כפולה. מחד, הוא משוח בשמן המשחה ויש לו מעמד אישי ייחודי ומאידך, הוא ראש המדינה ומנהל אותה. לכן, יש לשאול לכלל הדינים הנאמרים לגביו, האם הינם נגזרים ממעמדו האישי או מצרכי המלוכה. בעברית ישיבתית יותר, ניתן לומר שיש לחקור האם זה דין ב"מלך" או ב"מלכות". דילמה זו היתה מוכרת היטב לחז"ל וקיבלה את ביטויה הקלאסי בירושלמי בהוריות (פ"ג ה"ב):

"אמר רב חונה כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום שעירה הוות מתכפר לו כהדיוט".

השאלה הניצבת לפתחו של הירושלמי היא האם דוד היה אמור להקריב קרבן חטאת המיוחד למלך ("אשר נשיא יחטא") או הקרבן הרגיל של אדם מן השורה, בעת שברח מאבשלום והודח מן המלוכה. משמעות העניין היא שדוד היה באותה שעה מלך מבחינת מעמדו האישי אך לא מבחינה תפקודית כראש הממלכה המנהל את ענייניה. הספק הוא האם החטאת השונה מיוחדת למלך מפאת קדושתו האישית ומשמעות החטא לאור זה, או שחטאת זו נועדה לאדם בעל שררה וסמכויות שיש לחטאיו משמעות מיוחדת. הכרעת רב חונה (=הונא) היא שדין זה קשור בשררה, היות ונאמר בו נשיא שהוא מונח המציין שררה[3].

מקור נוסף בחז"ל המתייחס חזיתית לנקודה זו שימשה את ה"פרשת דרכים" כבסיס לדיוניו. המדובר באגדתא ממסכת מגילה המתארת את המפגש שבין דוד לאביגיל בפרשת נבל הכרמלי. וזו לשונה:

'והיה היא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר'. בסתר ההר מן ההר מיבעי ליה? אמר רבה בר שמואל על עסקי דם הבא מן הסתרים, נטלה דם והראתה לו[4], אמר לה וכי מראין דם בלילה? אמרה לו וכי דנין דיני נפשות בלילה? אמר לה מורד במלכות הוא ולא צריך למידייניה! אמרה לו עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם. אמר לה וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני [היום הזה] מבוא בדמים".

פרשנותו של ה"פרשת דרכים" לקטע הזה היא שהויכוח שבין דוד לאביגיל נסוב מסביב לשאלת דין מורד במלכות; האם הוא מופעל כנגד המורד באישיותו של המלך, ואזי נבל חייב מיתה כי הוא מרד בדוד שכבר נמשח באותה שעה, או שהדין הוא שרק המורד כנגד המלכות ומסכן את יציבותה חייב מיתה אך לא הפוגע במלך כאדם. מעמדו של דוד באותה שעה היה של קדושת מלכות באופן אישי אך ללא שררה שהרי שאול עדיין מלך באותו העת. הנחתו של דוד שנבל חייב מיתה מדין מורד במלכות מניחה שדין זה תלוי במעמדו האישי של המלך ועל כך השיבה אביגיל ש"לא יצא טבעך בעולם", כלומר שאין דוד בעל שררה ואין למתנגד לו דין מורד במלכות, כי לדעתה המרי כנגד השלטון הוא המחייב מיתה. ואכן, עמדתה סבירה יותר, הן מסברא שהסמכות להרוג נראית כתלויה בכך שיש כאן סכנה לציבור, והן מקראי - היות והפסוק המפורש בעניין נאמר ליהושע שלו היו סמכויות של מלך אך ללא המעמד האישי הנלוה[5]. ואכן, דוד מקבל את עמדתה ונמנע מלהרוג את נבל.

בחזרה להפטרה

לאור חילופי הדברים הללו, בוחן ה"פרשת דרכים" אפיזודות רבות בהמשך פעילותו של דוד. על ההפטרה שלנו כמעט ואיננו מתייחס אך ניתן לנתחה לאור דבריו שם. השאלה המרכזית שיש לדון עליה היא האם דוד רצה להרוג את שמעי ויואב מפני רשעותם, על הפגיעה שפגעו במעמד המלך, שהרי מדובר בחטאים שנעשו בעבר, או שהוא רואה בהם סכנה ליציבותה הנוכחית של הממלכה בהווה בהיותם גורמים מתסיסים וממורמרים כלפי שלמה. בעקבות מסקנת הגמרא שדוד קיבל את עמדת אביגיל, יש להסביר אף את פרקנו לאור העיקרון של פגיעה בממלכה ובסכנה הקיימת למלוכה.

שלמה הינו מלך צעיר שעלה למלוכה, לאחר מאבק שלטוני לא פשוט, בזכות אביו ואמו ואחרים שתמכו בו. המהלכים שנעשו להמליכו באו מיוזמתו של דוד (לאחר ששוכנע ע"י בת שבע ונתן), ונצחונו של שלמה על אדוניהו הושג בזכות אחרים - הכתובים אינם מתארים כל פעולה מצידו של שלמה (עיין פרק א' פס' לב-נ). התיאור בפסוק ש"המלך דוד המליך את שלמה" מתאר לא רק את העברת הסמכות אלא אף את המהלכים הטקטיים שהבטיחו את עלייתו לשלטון. במציאות כזאת, כששלמה נער צעיר ורך, הסכנה מפני גורמים רבי עצמה העוינים את שלמה ומתוסכלים ממפלותיהם, רבה. אם על עצמו העיד דוד בשעתו "אנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני, ישלם ד' לעשה הרעה כרעתו"[6], וראה ביואב סכנה ליציבות ממלכתו, קל וחומר שיחוש כך ביחס לשלמה השקט והפסיבי יותר. לא בכדי דוד מצווה לשלמה בתחילת ההפטרה "וחזקת והיית לאיש"; ברור לנו שאמירה זו משקפת את חששותיו של דוד מכך ששלמה עדיין לא הגיע להיותו איש. ואכן, בעל סדר עולם נתן לכך ביטוי ביולוגי בקביעה ששלמה היה בן י"ב כשעלה למלוכה. לכן, דוד חושש שיואב ממתין לעת כושר על מנת לערער את יציבות השלטון, ושאדם בעל אמביציה כיואב שאינו נרתע משימוש בכוח, לבטח ילחם כנגד שלמה במוקדם או במאוחר. לכן, הכרחי לבטחון המשטר להרוג את יואב כמורד ולא להשאירו כפצצת זמן מתקתקת.

אף ביחס לשמעי, יש לטעון את אותה הטענה. הוא איננו סתם זקן ממורמר המגדף להנאתו אלא מנהיג רוחני גולה של המתכחשים למלכות דוד-שלמה. אם יואב הוא המנהיג הצבאי הפוטנציאלי של אויבי שלמה, אזי שמעי הוא המנהיג הרוחני הכריזמטי המאיים על המשטר. נוכחותו מסוכנת לשלטון ואף אותו יש להרוג מפאת האיום שבדבר. כדאי להוסיף, שה"פרשת דרכים" טוען שדוד בשעתו הכיר בסכנה אך לא רצה להרוג את שמעי כי בנסיבות דאז, חשש שרב הנזק על התועלת ושהריגתו תביא יותר סיכון למשטר מאשר הצלתו. עם זאת, גם אז וגם עתה, שמעי מסוכן למלכות, ורק עתה כשהשתנו הנסיבות בעקבות עלייתו של שלמה, דוד סבור שהגיע העת לסלק את הסיכון.

פסוק הסיום של ההפטרה "ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאוד" מעיד על הצלחת מגמתו של דוד ועל מרכזיות כינון כסא שלמה במערכת. כבר בהמשך הפרק, כשהנביא מספר כיצד שלמה ביצע את הוראותיו של דוד מתגלה בפנינו מנהיג סמכותי שהתחזק והיה לאיש. זכה דוד ושלמה היה למלך בעל סמכות ובטחון עצמי מרובים שהנהיג את מלכותו ברמה.

כל המהלך שהצגנו עד עתה הינו קריאה אפשרית של ההפטרה, ההולכת בעקבות הצעת ה"פרשת דרכים" על פרקים אחרים מחיי דוד והנשענת על ראיית המצב הפוליטי, בתקופה הרגישה של מעבר שלטוני בעקבות מרידה וניסיון הפיכה, כשברירי במיוחד. ראויים הדברים להאמר וסמוכים על גישה פרשנית של אדם גדול.

המורשת הרוחנית של בית דוד

ברם, בחצי השני של דברינו, מעוניינים אנו להעלות כיוון נוסף. פסוק הפתיחה של ההפטרה המשמש ככותרת העניין הוא "ויקרבו ימי דוד למות". באם נשווה אותו לכותרת של הפטרת חיי שרה הנמצאת בראש הפרק הקודם - "והמלך דוד זקן בא בימים" - נראה שקיימים שני הבדלים בין הפסוקים. הבולט שבהם הוא הדגשת המלכות בפרק א' (הפטרת חיי שרה) לעומת השמטת התואר מלך משמו של דוד בפרק ב'. משמעות העניין הוא שהזוית של פרק א' היא המאבק הפוליטי על ירושת מלכותו של דוד כמלך, העלילה מתנהלת מסביב לתככים והאינטריגות של בחירת היורש. אדוניהו מתנשא למלוך שלא כדין, ובלימתו בידי בת שבע ונתן במוקד הסיפור. ברם, משימה זו מצליחה כבר בפרק א'. בהמשך הפרק, בפסוקים שאינם חלק מהפטרת חיי שרה, מתוארת התגייסותו של דוד לטובת שלמה, המלכתו של היורש האמיתי והתמסמסות המרד של אדוניהו. הפרק מסתיים בהתפזרות תומכיו של אדוניהו - "ויחרדו ויקמו כל הקרואים אשר לאדניהו וילכו איש לדרכו"[7] - ובהכנעתו של אדוניהו בפני שלמה: "ויבא וישתחו למלך שלמה"[8]. בכך נשלם המעבר מן המלך דוד למלך שלמה והמאבק על ירושתו הפוליטית של דוד נשלם.

לכן, ענינו של פרק ב' איננו הכרעת המאבק על הממלכה אלא מורשתו הרוחני של בית דוד. מלכות בית דוד איננה רק שלטון מלכותי אלא גם אידיאל רוחני. כשם שישראל נכתרו בכתר תורה ובכתר כהונה, כן הוכתרו בכתר מלכות אשר זכה בו דוד לזרעו. לא מפאת ההישג המדיני אלא בעבור קדושת המלכות אנו מזכירים מלכות בית דוד כל יום בתפילותינו. מלבד הדאגה להמשך היציבות השלטונית, דוד דואג לאופיו המוסרי-רוחני של בית דוד.

תחילת ההפטרה מדגישה זאת. אין דוד פותח בהוראות המעשיות לשלמה אלא בצווי על היעוד הרוחני הראוי ובהכרזה כללית על מגמת מלכות בית דוד:

"ושמרת את משמרת ד' אלהיך, ללכת בדרכיו, לשמור חוקתיו מצותיו ומשפטיו ועדותיו, ככתוב בתורת משה, למען תשכיל את כל אשר תעשה, ואת כל אשר תפנה שם. למען יקים ד' את דברו אשר דיבר עלי לאמור, אם ישמרו בניך את דרכם ללכת לפני באמת, בכל לבבם ובכל נפשם, לאמור לא יכרת לך איש מעל כסא ישראל".

בזה הוא מצווה לביתו כראש מלכות בית דוד וכמשיח ד' המורה למלכי בית דוד את הדרך שילכו בה. נושא זה מעסיק את דוד רבות, ועולה בכמה מקומות נוספים בתנ"ך[9]. אין הוא חושש אך ורק מעונש על חטאים, אלא זוהי הגשמת ייעוד מלכות בית דוד.

ההבדל השני שבין פסוקי הפתיחה של הפטרת חיי שרה לפרשתנו הוא ששם נאמר שדוד זקן ואילו כאן שקרבו ימיו למות. כפי שהסברנו בשעתו, הזקנה וחוסר יכולתו של דוד לתפקד נותנת את האות לפתיחת מאבק הירושה ולשאלה מי יירש אותו. נושא הפרק הראשון הוא שאלת היורש ועל כן דוד מתואר כזקן. בפרק השני, לעומת זאת, המאבק הוכרע וענינו של הפרק הוא מורשתו של דוד וצוואתו הרוחנית. זו לא ניתנת בעת הזקנה אלא על סף הפטירה, בעת עזיבת העולם ולכן הפרק פותח בכך שהוא קרוב למיתה.

החרדה לדמותה הרוחנית של הממלכה

באור זה, יש לבחון את צוויו של דוד לשלמה בעניין שמעי ויואב. במהלך הקודם, הנחנו שהמעבר מהציווי הדתי למדיני הוא מפאת החשש ליציבות מלכות שלמה; בכאן, ברצוננו לבחון אף את החלופה השניה, דהיינו שהציווי בעניינם הוא המשך הצוואה הרוחנית. מזווית זאת, דוד רואה את שמעי ויואב כעומדים כנגד מורשתו הרוחנית ומסכנים אותה. אין מדובר בטינה אישית אלא בהנחה שחוסר הפגיעה ביואב ושמעי יטיל כתם משמעותי על בית דוד. אם האב המייסד של שושלת המלוכה ייתפס בעיני העם כנותן להם חסות, הדבר יעניק להם לגיטימציה מטעם המלכות והם ייתפסו כדמויות חשובות מתקופתו של המלך הקודם.

הגנתו של דוד כלפי שמעי בשעת מעשה, בעקבות אמירתו של שמעי שהוא "ראשון לכל בית יוסף"[10] להצטרף למלך, ודאי מניחה מקום להנחה שדוד קיבלו כבן-ברית ועל כן הגן עליו ונשבע לו. תפיסה כזאת, שמגדף שיצא לקלל את משיח ד' תוך כדי התכחשות לעולם של קדושה, הצטרף למחנהו של דוד, תטיל כתם רוחני במלכותו, ועל כן דוד, המכיר היטב מיהו שמעי, מצווה על שלמה שלא ינקהו.

הסכנה שבלוחם האטום והכוחני

הוא הדין והוא הטעם ביחסו של דוד כלפי יואב. אמנם, יואב הוא מבני בריתו ומגלה מסירות נפש רבה למענו, אך דוד חש לאורך הדרך שהכוחניות והאטימות לזולת עומדים ביסוד עולמם של בני צרויה. דמות הלוחם (warrior), שהיא אנטיתטית לכל דבר שבקדושה ועומדת בסתירה גמורה לתפיסת עולמה של היהדות, משתקפת באישיותם של בני צרויה. בכמה מקומות בספר שמואל דוד הזהיר על כך והציג את בני צרויה כמסכנים את מלכותו.

"ואנכי היום רך ומשוח מלך, והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני, ישלם ד' לעשה הרעה כרעתו".[11]

"ויאמר דוד מה לי ולכם בני צרויה, כי תהיו לי היום לשטן, היום יומת איש בישראל, כי הלוא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל".[12] (שמו"ב י"ט:כ"ג)

חז"ל דרשו על דוד ש"הוא עדינו העצני - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ"[13], אך יואב מטיל כתם כבד על כך. מעמדו של יואב במסגרת מלכותו של דוד רק מגבירים את הבעיה.

בהקשר זה, חשוב ביותר לשים לב למקום המקלט שבחר יואב ולמשמעות הסמלית הטעונה של מעשהו. בריחתו של יואב למזבח (ב, כח-לד) וניסיונו להיאחז בקרנותיו הינם הביטוי הסימבולי החריף ביותר לתהום שבינו לבין דוד ושלמה. בעיני רוחו של יואב, המזבח הינו מקום שבו החרב וההרג שולטים, וכשם שהינם לגיטימיים במזבח, כן שימושו הכוחני של יואב בחרב מוצדק. דוד ושלמה, לעומתו, תופסים את המזבח כמקום שהרוח מכניעה את החרב ומשעבדת אותו לערכיה. לדידם, המזבח אינו בן-בריתו של יואב אלא האנטיתזה המוחלטת לעולמו.

לו יואב לא היה הולך אחרי אדוניהו, ייתכן ודוד היה משלים עם מעמדו. ברם, התגייסותו של יואב לטובת אדוניהו מעידה על השימוש שיעשה בתכונות שדוד חרד מפניהם. היות ואדוניהו מובס, אין החרדה ליציבות השלטונית בהכרח, אלא לדמותה הרוחנית.

כאמוראי

כמדומה, ששתי התיזות שהצענו כאן עומדים בבסיס שתי הדעות בחז"ל ביחס להריגתו של יואב. הגמרא בסנהדרין (מט ע"א) נזקקת לשאלת המתתו של יואב ע"י שלמה ומציגה שתי דעות. הראשונה טוענת שהוא נידון על רצח אבנר ועמשא, ואילו השניה סבורה שדנו אותו מדין מורד במלכות.

הדעה השניה סבורה שיואב נהרג על סכנתו ליציבות השלטון ומפאת מרידתו במלכות. הדעה הראשונה איננה רואה את מיתתו כתלויה במרידה אלא בגורמים אחרים. ברם, נראה שאין זה חיוב מיתה רגיל מדין רוצח בלבד, שהרי כמה קשיים להנחה זו. מלבד השאלה עד כמה התקיימו שם התנאים הרגילים של חיוב מיתה כהתראה וכד', הרי לו היה יואב הרוצח חייב מיתה, הוא היה אמור לידון בשעתו ולא היה דוד מזכיר זאת בצוואתו. הזכרת יואב בעת צוותו לשלמה איננה מפאת חיוב המיתה האישי של יואב אלא מפאת האיום שבו על מלכות בית דוד. היות ודעה זו סבורה שמדובר על כתם מן העבר ולא על סכנה עתידית, נראה שהיא רואה ברצחנותו של יואב כתם מוסרי המאיים על מורשת בית דוד.

ואכן, אבנר ועמשא נהרגו ע"י יואב, כביכול, לצרכי הממלכה אך ללא הצדקה. בכך חצה יואב את הגבול שבין פעילות ממלכתית לגיטימית לבין כוחניות משחיתה המנצלת את השלטון והכוח הטמון בו. יתר על כן; חציית הקווים בשני המקרים הללו מחשידה את יואב ובני צרויה שאף שאר פעולותיהם נובעות מכוחניות בוטה ולא מהצדקה מדינית. זו היא הסיבה שדוד חשש שידבק כתם כה משמעותי במלכותו ולכן הוא מצווה בעת פטירתו את בנו ממשיכו לפעול נגד כוחות מסוכנים אלו.




[1] מל"א ב, ד.

[2] לנאמר בפיסקה זו, עיין יומא עג ע"א ועבודה זרה לד ע"א.

[3] השוה בבלי הוריות יא ע"ב (לפני המשנה).

[4] אביגיל באה לדוד עם שאלת כתמים בהלכות נידה.

[5] קביעה זו, ככל שאר הדברים האמורים כאן, נראית לי נכונה אך מחייבת דיון נוסף, תוך כדי התייחסות לספרות הקיימת בעניין. שעור העוסק בהפטרות איננו המקום לכך; המעוניין יוכל לראות דיון נרחב ושיטתי יותר בסדרת השעורים על הל' מלכים שכתבתי לVBM (בשפה האנגלית) לפני שנים מספר.

[6] שמואל ב ג, לט.

[7] מל"א א, מט.

[8] שם שם, נג.

[9] עיין שמו"ב כג, א-ז; תהלים פט, כ-לח; תהלים קלב, יא-יח. וראה שמו"ב ז, ח-כט.

[10] שמו"ב יט, כא.

[11] שמו"ב ג, לט.

[12] שמו"ב יט, כג.

[13] גמרא מועד קטן טז ע"ב.