ואתחנן - מה בין דיברות ראשונות לדיברות אחרונות?

ב

נעבור עתה לדון בהבדלים שבין הדיברות בשמות לדיברות בדברים. נציג תחילה בטבלה את ההבדלים שביניהם:

ההבדלים נחלקים למספר סוגים:[1]

א. חיסור וייתור של וי"ו החיבור.

ב. הבדלי סגנון: "זכור" לעומת "שמור", "עד שקר" לעומת "עד שוא", "לא תחמד" לעומת "לא תתאוה".

ג. הוספת דברים: "כאשר צִוך ה' א-להיך", "שורך וחמֹרך וכל בהמתך", "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך", "ולמען ייטב לך", "שדהו".

ד. שינוי סדר: בדיבר 'לא תחמד' הקדים הכתוב בשמות את הבית לאישה, ובדברים - את האישה לבית.

ה. שינוי הטעם למצוות השבת.

ג

בביאור ההבדלים שבין הדיברות בשמות לדיברות בדברים מצאנו בדברי פרשנינו שתי גישות עקרוניות. הגישה האחת עולה מדברי התלמוד הבאים:

שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא: מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב [רש"י: גבי כיבוד אב ואם, דכתיב בהן 'למען ייטב לך']? אמר לו: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו, כלך [=לך] אצל ר' תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה. אזל לגביה [= הלך אליו], אמר לו: ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רב אחי ברבי חנינא: הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי? אמר רב אשי: חס ושלום פסקה טובה מישראל (בבא קמא נד ע"ב - נה ע"א).

שאלתו של רבי חנינא מתייחסת לאחד ההבדלים שבין לשון הדיברות בשמות ללשונם בדברים. תשובתו של רבי תנחום בר חנילאי בשם שמואל בר נחום מלמדת שלדעתו הדיברות שבשמות הם הכתובים בלוחות ראשונים, ואילו נוסח הדיברות שבדברים הוא הנוסח שבלוחות שניים.[2]

גישה זו, שיש לה ודאי מקום על דרך הדרש, קשה לקבלה על דרך הפשט, שהרי לפי פשוטם של כתובים מספר משה בספר דברים את הדיברות שנאמרו במעמד הר סיני, לפני החטא.

הגישה האחרת, והיא הרווחת במפרשים, רואה בדיברות בשמות ציטוט מדויק של דברי ה', בעוד שבדברים נזכרים הדיברות במסגרת שחזור מעמד הר סיני בפני העם כהקדמה לנאום המצוות, ובשחזור זה מתיר משה לעצמו לשנות פה ושם לצורך הבהרה והדגשה.[3] נציג בולט של גישה זו הוא ראב"ע. נביא כאן את דבריו בפירושו הארוך לשמות כ', א:

כי עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת, דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הכתובים על לוחות הברית... ועשרת הדברים הכתובים בפרשת ואתחנן הם דברי משה.[4]

ראיה גדולה לגישה זו הביא ראב"ע: "והראיה הגמורה ששם כתיב פעמים 'כאשר צוך ה' א-להיך' ". רצונו לומר: בדברים נוסף בשתי דיברות "כאשר צוך ה' א-להיך" - פעם אחת בדיבר השבת, ופעם שנייה בדיבר על כיבוד אב ואם - ובמשפט זה רומז משה, לדעת ראב"ע, לדברי ה' שנאמרו במעמד הר סיני.[5] נראה לנו שבכך אכן כיוון ראב"ע, באופן עקרוני, לפשוטם של דברים. בהמשך דברינו נציע פירוש מעט שונה למילים אלו וננסה לבאר מדוע נזכרה תוספת זו דווקא בדיברות אלו.

בין הפרשנים ההולכים עקרונית בשיטה זו ניתן להבחין בין שתי גישות. הגישה האחת מבקשת לצמצם ולעמעם את המשמעות של ההבדלים בין הדיברות בשמות לדיברות בדברים. נציג מובהק של גישה זו הוא ראב"ע בפירושו הנ"ל לשמות. כך למשל כותב ראב"ע שם: "...ו'שוא' ו'שקר' בני אב אחד הם, גם 'תחמוד' ו'תתאוה' מבטן אחד יצאו". רוצה לומר: אין מקום לדקדק כל כך בשינויים ששינה משה, ואין לפנינו אלא אותו עניין במילים שונות. הלוא כך הצהיר ראב"ע בפתח פירושו שם: "ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחר שהם שוות בטעמן".

הגישה האחרת סבורה שיש לבקש טעם לכל אחד מהשינויים. אנו סבורים שהדין עם גישה אחרונה זו. הלוא כך אמר הכתוב "כי לא דבר רֵק הוא מכם" (ל"ב, מז), ודרשו חכמים: "כי לא דבר ריק הוא, ואם רֵק הוא - מכם, שאין אתם יודעים לדרוש" (בראשית רבה פרשה א). ננסה אפוא לבאר את טעם השינויים עד מקום שידינו מגעת.[6]

ד

נפתח בהבדלים שבדיבר 'לא תחמֹד'.

בטעם שינוי הסדר שבין אישה ובית כתב ראב"ע שם:

...והשם אמר 'לא תחמוד בית רעך', כי אנשי השכל יקנו בית ואחר כן אשה ואחר כן עבד ואמה ושור וחמור לחרוש שדהו, וככה הם סדורים בפרשה הזאת. ומשה סדרם על דרך אחרת, כי הבחורים הם חומדים אשה תחלה ואחר כך בית.

לדעת ראב"ע, הסדר בשמות משקף את הסדר הרצוי, בעוד שהסדר בדברי משה משקף את המצוי.[7] לשון אחר: דברי ה' מתייחסים למציאות האידאלית, ואילו דברי משה - למציאות המעשית. וכבר ציינו לעיל שראב"ע אינו רואה משמעות להבדל שבין "תחמד" ו"תתאוה".

לדעתנו, למרות מקוריותו של פירוש זה קשה לראות בו את פשוטם של מקראות. נציע אפוא הסבר אחר להבדל זה, הנראה לנו תואם את פשט הדברים.

לדעתנו, הכתוב בשמות בנוי בצורה של כלל ופרט: "לא תחמד בית רעך" הוא הכלל, ו"לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך" הוא הפרט.[8] המילה "בית" אין משמעה כאן בית מגורים, אלא היא מושג מופשט, הכולל את כל אשר לרעך - "אשת רעך, עבדו ואמתו ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך"; כל הפרטים הללו, והאישה בראשם, יוצרים את המושג בית. וכבר אמרו חכמים: "אמר רבי יוסי: מימי לא קריתי לאשתי אשתי... אלא: לאשתי ביתי..." (שבת קיח ע"ב).

בדברים, לעומת זאת, מחלק משה דיבור זה לשתי רמות, ומבדיל בין חמדת אשת הרֵע לבין תאוות רכוש הרֵע. כאן נזכרת המילה "בית" במובנה הרגיל - בית מגורים. בכך מבקש משה לומר שהחומרה שבחמדת האישה עולה לאין ערוך על חמדת הרכוש: רכוש כי יילקח, אפשר להשיבו; אבל חמדת האישה פוגעת בנימים הדקים הקושרים את נפשו של האדם לאשת חיקו ומערערת את התא המשפחתי ערעור שאין לתקנו. ההבדל בין חמדת אישה לתאוות בית ושדה קרוב להבדל שבין גונב נפשות לגונב ממון. משום כך הקדים משה את חמדת האישה לתאוות הרכוש. מסתבר גם שמשום כך ייחד משה בדברים מינוחים שונה לחמדת האישה ולחמדת הרכוש: אישה חומדים, רכוש מתאווים. תאווה נוטה יותר לצד החומרי, חמדה נוטה יותר לצד הרוחני והרגשי.[9] יתר על כן, ייתכן שבדברים, בניגוד לשמות, מוצגות חמדת האישה ותאוות הרכוש כשני דיברות נפרדים. אפשר אפוא שבדברים כלל משה את 'אנכי' ו'לא יהיה לך' לדיבר אחד, והפריד את "לא תחמֹד אשת רעך" ו"לא תתאוה בית רעך... וכל אשר לרעך" לשני דיברות.[10]

ודאי הוא שאף הכתוב בשמות לא נתכוון להשוות בין חומרתה של חמדת אישה לבין חומרתה של חמדת רכוש. רמז לדבר, שאף שהאישה נכללת שם ברשימת הדברים אשר לרעך כפירוט של "בית רעך", בכל זאת נבדלת היא מהם, שכן "אשת רעך" נזכרת לחוד בראש הרשימה, לעומת "עבדו ואמתו שורו וחמֹרו וכל אשר לרעך" שנכללו כולם יחד. למרות זאת כללם הכתוב שם יחד בכלל של "בית רעך", כדי להעמיד את איסור חמדת "כל אשר לרעך" על בסיסו המשותף והעקרוני: כל דבר אשר לרעך אסור, משום שהוא שייך לרעך, ואין מקום להבדיל כאן בין דרגות חומרה שונות.

ייתכן שבהבדל זה נעוצה גם העובדה שבדברים נקשרו זו לזו כל הדיברות האחרונות, החל מ'לא תרצח', באמצעות וי"ו החיבור. ונראה שטעם הדבר כך הוא. בשמות נזכר כל איסור כעומד בפני עצמו כדי לבטא את עצמתו, עצמאותו וייחודו. בדברים, לעומת זאת, מוצגים האיסורים, החל מ'לא תרצח', כמכלול אחד, מעין סולם של דרישות ותהליך של התקדמות: לא תרצח, ואף לא תנאף, ואף לא תגנוב, ואף לא תענה, ואף לא תחמוד, ואף לא תתאוה; איסורי עשייה, איסורי דיבור ואיסורי מחשבה; מן המעשה החמור אל המעשה הקל, מן הדרישה הבסיסית אל הדרישה התובעת רמה מוסרית גבוהה יותר; כל דרישה בסולם חמורה מחברתה.[11]

ה

נעבור עתה לדון בהבדל שבין "לא תענה ברעך עד שקר" לבין "לא תענה ברעך עד שוא". כזכור, ראב"ע טען שאין הבדל בין משמעותם של שני מונחים אלו, ולא טרח להסביר את סיבת השינוי בניסוח. רמב"ן בפירושו על ה', טו כתב:

וביאר 'ולא תענה ברעך עד שוא' - לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד: אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו. כי 'שוא' - דבר בטל.[12]

המילה "שוא" נזכרת בכתובים הן במשמעות 'חינם' כפירושו של רמב"ן כאן,[13] הן במשמע 'שקר', כפירושו של ראב"ע כאן.[14] נראה כי הקשר הכתובים כאן נוטה לכיוון פירושו של ראב"ע, וכי המילה "שוא" באה כאן במשמעות 'שקר'. אלא שכאמור, צריך להבין מדוע ננקטה כאן לשון שונה מזו שננקטה בשמות. ייתכן שבאמצעות השימוש במילה "שוא" מבקש משה לקשור בין הדיבר "לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא" לבין הדיבר "לא תענה ברעך עד שוא", דהיינו: משה מבקש לומר שעדות שווא כנגד הרֵע שקולה כנשיאת שם ה' לשווא. ונראה שיש סיוע לדברינו בעובדה שהמילה "שוא" אינה נזכרת בתורה אלא בדיבר 'לא תשא' בשמות ובדברים ובדיבר 'לא תענה' בדברים, ופעם אחת נוספת בשמות כ"ג, א, "לא תשא שמע שוא" - שאף שם היא באה בהקשר של עדות שקר (וראה תרגום אונקלוס שם, "לא תקבל שמע דשקר").

ו

נדון כעת בתוספת "ולמען ייטב לך" הנזכרת בדיבר על כיבוד אב ואם.

נוכל להתקדם לכיוון הפתרון אם נבדוק את ההקשר של ההיקרויות הרבות של ביטוי זה בספר דברים. ביטוי זה או ביטוי דומה לו נזכרים בספר דברים בלמעלה מעשרה מקומות, ובכולם נזכרת הטובה הזו בהקשר של שכר על קיום מצוות, למשל: "שמֹר ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' א-להיך" (י"ב, כח). הווה אומר: בספר דברים מרבה הכתוב להדגיש שקיום המצוות הוא הדרך היחידה להגיע אל הטוב. והשווה גם לאמור בל', טו-טז: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ולשמֹר מצותיו וחֻקתיו ומשפטיו וחיית ורבית...".

מאידך, מצוות כיבוד אב ואם היא המצווה היחידה בעשרת הדיברות שבה מפרש הכתוב, הן בשמות והן בדברים, את שכר המצווה - 'למען יאריכון ימיך'. הקשר בין כיבוד אב ואם לבין אריכות ימים מובן: המכבד את הוריו, שהעניקו לו את החיים, יזכה להארכת ימיו. על פי זה ניתן לומר שבספר דברים מבקש משה להוסיף לשכר הפרטי של מצוות כיבוד אב ואם - אריכות ימים - גם את השכר הכללי על קיום המצוות כולן. מצוות כיבוד אב ואם הפכה להיות דגם לכל המצוות, ושכרה - דגם לשכר קיומן של כל המצוות.

ז

השינויים הבולטים ביותר הם כמובן בדיבר השבת. נביא כאן את דברי הרמב"ם בהסבר פרט זה:

וכבר נאמרו במצוה זו שתי עִלות שונות מפני שהן לשני עלולים שונים. לפי שנאמר בטעם קִדוש השבת בעשר הדברות הראשונות אמר 'כי ששת ימים עשה ה' ' וגו' ואמר במשנה תורה 'וזכרת כי עבד היית במצרים על כן צוך ה' א-להיך לעשות את יום השבת'. וזה נכון, כי העלול בדבור הראשון הוא כבוד היום וקִדושו כמו שאמר 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו', זהו העלול השייך לעִלה 'כי ששת ימים' וגו'. אבל מה שנתפקדנו בו ונצטווינו אנו לשמרו הוא עלול השייך לעִלת היותנו עבדים במצרים אשר לא היינו עובדים ברצוננו ומתי שאנו רוצים, ולא היינו יכולים לשבות. לפיכך נצטוינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים, קביעת השקפה נכונה והוא חִדוש העולם המורה על מציאות הא-לוה במחשבה ראשונה ובעיון קל, וזכרון חסדי ה' עלינו שהניח לנו מתחת סבלות מצרים, וכאלו הוא חסד כללי, באמתת ההשקפה העיונית ותקינות המצב הגופני (מורה הנבוכים חלק ב פרק לא).

לדעת הרמב"ם, בספר שמות הכתוב מדבר על עצם קדושת השבת. קדושה זו יונקת מכך ש"ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ... וינח ביום השביעי" - "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו"; וכתוצאה מכך חייב גם האדם לקדש את השבת. בספר דברים, לעומת זאת, מתייחס הכתוב אל עם ישראל ומבאר מדוע דווקא הוא המחויב בשמירת קדושת השבת: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויֹצִאך ה' א-להיך משם... על כן צוך ה' א-להיך לעשות את יום השבת"; היציאה מעבדות מצרים למנוחה מחייבת את עם ישראל להנציח זאת לדורות. במונחים הרווחים בעולם הישיבות ניתן לומר שבספר שמות מדובר על ה'חפצא' של השבת, ואילו בספר דברים מדובר על ה'גברא' השומר את השבת.

ייתכן שיש לקשור לכך גם את ההבדל שבין "זכור" לבין "שמור". "זכור" מוסב על הדבר עצמו: חובה עלינו לזכור את יום השבת מחמת קדושתו. "שמור" מוסב על חובת האדם כלפי השבת, ובכך מוסט מרכז הכובד מקדושת השבת כשלעצמה אל חובות האדם ביחס לשבת.

לכך יש לייחס גם את התוספת בדברים "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך": בדברים הודגשה יציאת ישראל מעבדות כרקע למצוות השבת; אך טבעי אפוא שמצווה זו תכלול גם חובה להניח לעבדך ואמתך כמוך.[15] ואולי יש בכך גם כדי להסביר את ההרחבה "שורך וחמֹרך וכל בהמתך", כבאה להדגיש את חובת האדם להניח לכל אשר ברשותו מכוח הוצאתו לחירות על ידי ה'.

כללו של דבר, בספר שמות הדגש הוא על קדושתה העצמית של השבת, ואילו בספר דברים מודגשת החובה המוסרית המוטלת על העם לשמור על קדושת השבת. מבחינה זו דומה אפוא הבדל זה להבדלים שמצאנו לעיל בדיברות האחרים, שגם בהם הוסט מרכז הכובד בספר דברים מהדבר כשלעצמו אל חובת האדם ביחס אליו, ואף בהם הודגש הצד המוסרי של הדיבר.[16]

ח

נחתום את עיוננו בהתייחסות לתוספת "כאשר צוך ה' א-להיך", הנזכרת, כאמור, פעמיים בדיברות שבדברים: הן בדיבר השבת הן בדיבר על כיבוד אב ואם. אמרנו לעיל שלדעת ראב"ע רומז כאן משה לדיברות שבשמות, אלא ששומה עלינו לבאר מדוע נאמר משפט זה דווקא בשני דיברות אלו. רשב"ם כתב:

'כאשר צוך ה' א-להיך' - כלומר כמו שמפורש הטעם בדברות הראשונים 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ' וגו'. ובשביל ששמירת שבת וכיבוד אב מצות עשה הם נאמר בהם 'כאשר צוך ה' א-להיך', אבל בכל שאר דברות שהן אזהרת לאוין אין ראוי לומר 'כאשר צוך' כדכתיב 'מצוך היום לעשותם', אבל לא מצינו מצוך שלא לעשות.

מתחילת דבריו עולה שהמשפט "כאשר צוך ה' א-להיך" רומז להנמקה למצוות השבת המופיעה בשמות וחסרה בדברים,[17] ומשמע שמשפט זה צריך להיכתב רק במקום שבו החסיר משה בדברים אלמנט המצוי בשמות. מסוף דבריו, לעומת זאת, עולה שמשפט זה היה ראוי להיאמר בכל דיבר, אלא שאין דרך התורה לומר 'כאשר צוך' באזהרת לאווין.

שמא ניתן לילך בדרך אחר: דווקא באותם שני דיברות שבהם חלו שינויים מהותיים ראה הכתוב צורך להדגיש "כאשר צוך ה' א-להיך". משפט זה אינו רומז למה שהחסיר משה בדברים, אדרבה, הוא בא להדגיש שגם הכתוב כאן, שהוא לכאורה דברי משה, גם הוא בכלל "אשר צוך ה' א-להיך" הוא. משפט זה מלמד שאף שמשה הציג בדברים היבט אחר של הדיברות, מכל מקום הכול בכלל "אשר צוך ה' א-להיך". אין משפט זה מתייחס לנוסח האחר של הדיברות בשמות, כדעת ראב"ע ורשב"ם, אלא לדברי ה' במעמד הר סיני, והוא מבקש לומר שאף הנוסח שבדברים הוא בכלל דברי ה'. עצם העובדה שהתורה כללה בדבריה את המהדורה החוזרת של עשרת הדיברות מלמדת שהתורה סמכה את ידיה על ניסוחו של משה. דבר זה אנו למדים גם מהאמור בסוף הדיברות שבדברים: "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם".

דיברות ראשונות ודיברות אחרונות מייצגים אפוא שני פנים של גילוי הרצון הא-לוהי. ואף ששני פנים הם, מכל מקום שורשם אחד הוא. הוא שאמרו חכמים:

זכור ושמור שניהם נאמרו בדיבור אחד... שנאמר (תהילים ס"ב, יב) 'אחת דִבר א-להים שתים זו שמענו' (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש פרשה ז).