אמור | המקלל
א. השולחן והמנורה - לפני ה' תמיד
בפרשתנו, מופיעה פרשת המועדים העוסקת בקדושת הזמן (עיין בשיעור על פרשת ויקרא). התורה מציינת כיצד קדושה זו באה לידי ביטוי במסגרת העבודה במקדש, על ידי קרבנות מיוחדים שהקריבו במועדים אלו.
מיד לאחר מכן, ישנן שתי פרשיות המאזנות את התמונה בכך שהן מדגישות את העבודה השגרתית במקדש. הדגשה זו באה לידי ביטוי בכך שהמילה "תמיד" היא מילה מנחה בקטע:
"צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד: מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר לפני ה' תמיד חוקת עולם לדורותיכם: על המנורה הטהורה יערוך את הנרות לפני ה' תמיד: ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות שני עשרונים יהיה החלה האחת: ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השולחן הטהור לפני ה': ונתת על המערכת לבונה זכה והיתה ללחם לאזכרה אשה ל-ה': ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד מאת בני ישראל ברית עולם" (ויקרא כ"ד, ב'-ח')
ראוי לשים לב לסדר בו מופיעים הדברים בתורה: הקטע פותח בהדלקת המנורה ומסיים בלחם הפנים. הדלקת המנורה היא מצווה תמידית, מצווה שמתבצעת בכל יום, "תמיד". מצד שני, לפי פשוטם של דברים אין המנורה דולקת תמיד, כי אם מערב עד בוקר.
עריכת לחם הפנים, לעומת זאת, היא רק פעם בשבוע, ביום השבת. אולם, גם כאן בניגוד למנורה, הלחם נמצא על השולחן באופן תמידי ללא שום הפסק. כך מתאר התנא את סידור לחם הפנים כל שבת:
"וארבעה כהנים נכנסין, שנים בידם שני סדרים ושנים בידם שני בזיכין, וארבעה מקדימין לפניהם, שנים ליטול שני סדרים ושנים ליטול שני בזיכין. המכניסים עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון, אלו מושכין ואלו מניחין, וטפחו של זה כנגד טפחו של זה, שנאמר 'לפני תמיד' " (מנחות צט:)
הבדל זה במשמעות דין תמיד בין המנורה ללחם הפנים, בא לידי ביטוי במשנה בסוף מסכת חגיגה:
"כיצד מעבירין על טהרת עזרה מטבילין את הכלים שהיו במקדש ואומרין להם הזהרו שלא תגעו בשלחן" (חגיגה כו.)
כלומר, הייתה זהירות מיוחדת שלא לטמא את השולחן, משום שבמשך זמן טבילת השולחן יתבטל דין 'תמיד' הנאמר בלחם הפנים. על פי זה יש לשאול, מדוע אין זהירות מקבילה ביחס למנורה, שהרי גם בה נאמר 'תמיד'. הגמרא מסבירה:
"מאי טעמא לא תני מנורה? שולחן כתיב ביה תמיד, מנורה לא כתיב בה תמיד" (שם כו:)
על פניו, דברי הגמרא אינם ברורים, שהרי בפרשתנו נאמר "תמיד" שלוש פעמים ביחס לנרות המנורה, ורק פעם אחת לגבי השולחן! מסביר שם רש"י:
"מנורה לא כתיב בה תמיד – כלומר תמידין האמורין במנורה לא תמיד יומם ולילה קאמר, אלא תמיד מלילה ללילה, כתמיד האמור בעולת תמיד ובחביתי כהן גדול, אבל ביום לא היה דולק, דמערב עד בוקר כתיב תן לה מדת השמן שיש בה כדי לידלק מערב עד בוקר, לפיכך כל היום אתה יכול לסלקה ולהטבילה, אבל תמיד האמור בשלחן תמיד יום ולילה הוא, דמשבת לשבת הוא ערוך עליו" (רש"י שם ד"ה מנורה)
ב. פרשת המקלל - מחוץ להקשר
אם כן, המעבר בין פרשת המועדים לפרשת המנורה ולחם הפנים מובן. אולם, כיצד נסביר את פרשת המקלל הבאה בעקבותיה? על פניו, אין לפרשה זו שום קשר עם מה שקדם לה (המנורה ולחם הפנים) או עם מה שבא אחריה – פרשיות שמיטה ויובל החוזרות לדון בקדושת הזמן. מהו אם כן, פשר הופעת פרשת המגדף בצומת הזה?
ההסבר המתבקש ביותר להופעת פרשת מגדף במקום זה הוא, שמבחינה היסטורית האירוע קרה כאן. אמנם הכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' קובע שאין התורה מחויבת לסדר הכרונולוגי, מכל מקום אין התורה משנה את סדר האירועים באופן שרירותי ללא כל צורך. כפי שכתב הרמב"ן, בהקשר אחר:
"על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון" (רמב"ן במדבר ט"ז, א')
לכן, אם אכן הסיפור אירע בנקודה הזאת יש הצדקה להופעתו כאן. זאת, גם אם אינו קשור לנושא של הפרשיות שסביבו.
אולם, שאלת מיקום פרשת המקלל קשה הרבה יותר. לאמיתו של דבר, הבעיה איננה רק 'מדוע פרשה זו ממוקמת בסוף פרשת אמור?', אלא 'מדוע בכלל היא נמצאת בספר ויקרא?'. כבר הבהרנו (בשיעור על פרשת ויקרא) שכמעט כל ספר ויקרא הוא הלכתי ולא נרטיבי (סיפורי). בהתאם לכך, אירועים שקרו בזמן התקופה ההיסטורית של ספר ויקרא, שבעת ימי המילואים והיום השמיני, מתועדים גם ספר שמות (פרק מ') וגם בספר במדבר (פרקים ז' וט'). ספרים אלו, ברובם הם בעלי אופי נרטיבי.
אם כן, מציאות היסטורית לבדה אינה יכולה להצדיק את מיקום פרשת המקלל בספר ויקרא בכלל ובסוף פרשת אמור בפרט.
קושי נוסף הוא, שפרשת המקלל כשלעצמה אינה מתמקדת רק במקלל. לאחר ששמים את המקלל במשמר כדי לשמוע מפי ה' את עונשו, אכן נאמר למשה דין המקלל את ה':
"ואל בני ישראל תדבר לאמור איש איש כי יקלל א-לוהיו ונשא חטאו: ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת" (ויקרא כ"ד, ט"ו-ט"ז)
אולם, בנקודה זו גולשת הפרשה לדינים שלכאורה אינם קשורים למקלל:
"ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת: ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש: ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו: שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו: ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת" (שם י"ז-כ"א)
העלינו שלוש בעיות קשות ביחס לפרשת המקלל:
- מהו המכנה המשותף המחבר בין הדינים השונים המובאים בפרשה?
- מה הקשר בין פרשת המקלל לאלו שקדמו לה ושבאו לאחריה?
- מדוע סיפור המקלל מופיע בספר ויקרא?
ג. וינצו במחנה
בטרם נבוא לפתרונם של השאלות, נפתח בשאלה נוספת. יחד עם דין המקלל, מוזכרים מספר דינים: רצח, נזקי רכוש (מכה נפש בהמה) והחובל בחברו. דינים אלו הינם דינים אזרחיים השייכים ליחסים חברתיים, בין אדם לחברו. לעומת זאת, החטא של הנוקב שם ה' הוא חטא דתי, בין אדם לקונו. מדוע התורה צירפה חטא בעל אופי דתי מובהק יחד עם עברות בתחום האזרחי?
בתחילת הפרשה נאמר:
"וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי" (שם, י')
מהקדמה זו, ברור שמעשה הגידוף לא היה מעשה של כפירה או כעס ח"ו כלפי הקדוש ברוך הוא. הדבר שגרם לקללה היה ריב אנושי רגיל. לאור זאת, ניתן להגדיר מחדש את שאלתנו: כיצד ריב בין שני אנשים הוביל לעבירה דתית כה חמורה?
נראה, שהמפתח לכך נעוץ בתוכנו של ספר ויקרא, ספר העוסק בקדושה. בשיעורנו על פרשת ויקרא, הצענו שהתואר 'תורת כוהנים' מבוסס על החזון שעם ישראל יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש. מהן ההשלכות של חזון זה להתנהגות אנושית? כיצד הוא משפיע על הדרך בה אדם נוהג עם זולתו? תשובת התורה לשאלות אלו מופיעה בפרשת קדושים, בה התורה מביאה הרבה דינים חברתיים תחת הכותרת קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-לוהיכם" (ויקרא י"ט, ב').
בפרשה מופיע, בין השאר, הדינים הבאים: אסור לגנוב, אסור לעשוק את רעך ולהלין פעולת שכיר, אסור לעשות עוול במשפט, אסור לישא פני דל ולהאדיר פני גדול, אסור ללכת רכיל ולשנוא את אחיך בלבבך, מחויבים במצוות "ואהבת לרעך כמוך". בהקשר לפרשת המקלל, יש לציין במיוחד את האיסור המופיע בפרשת קדושים "לא תקלל חרש" (שם י"ד).
אמנם אפשר לייחס את כל המצוות שהוזכרו לעיל לעולם המוסרי האנושי, אבל בספר ויקרא, המקור הוא הקריאה להיות קדוש ולירא את ה'.
אולם, על אף האידיאל של חיי קדושה וההתנהגות האנושית האוטופית שהוא מחייב, הכישלון של בני אנוש הוא בלתי נמנע. תכונותיו הבסיסיים של האדם גורמות למתחים חברתיים המסתירים את חזון הקדושה. מה מתרחש בטשטוש החזון, בעקבות התעוררות קנאה ותשוקה אנושית? כיצד מתחים חברתיים באים לידי ביטוי בתוך מסגרת של קדושה?
נראה שסיפור המקלל הוא הדוגמה המובהקת לכך. תסכול חברתי, לא כפירה דתית, הוא שהביא לידי קללת ה'. הסיפור מתחיל בריב שגרתי לחלוטין בין שני בני אדם. בדרך כלל, ריב גורם לניסיון לנקמה של צד אחד נגד השני, ואולי הוא אף ינסה לפגוע ברכושו. במקרים יותר קיצוניים, יחליט לפגוע בגופו, ואולי חלילה, לפגוע אף בנפשו. אבל, ספר ויקרא מתאר תגובה שונה לחלוטין:
"ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל" (שם כ"ד, י"א)
אם המסגרת היא של קדושה, ייתכן ותסכול חברתי יפרוץ בכיוון אחר. אפשר לחלל את הקודש על מנת לפגוע ביריבו במישור הדתי. בהקשר זה, גידוף הינו מעשה של נקמה ולא ביטוי של כפירה.
לאור האמור, החיבור הפנימי של פרשת המקלל מובן מאליו, שהרי אנו עוסקים בריב בין בני אדם. על כן, צירפה התורה את דין המקלל יחד עם ההלכות העוסקות ברצח, חבלה ומכה בהמת חברו.
בשלב זה, טרם הסברנו את מיקומו של הפרשה, בין המועדים לפרשת שמיטה. על מנת להציע פתרון, נעיף מבט נוסף על הספר כולו, מזווית מעט אחרת.
ד. שני הסיפורים בספר ויקרא
רובו ככולו של ספר ויקרא הוא הלכתי, ונראה כמנותק מן ההקשר האנושית ההיסטורית. במידה מסוימת, זהו ספר בעל אופי מטא-היסטורי. הוא משקף חזון ואתגר, לא מציאות ריאלית. המסגרת ההיסטורית של ספר ויקרא מתמצה בשבוע ימים המגיע לשיאה ביום אחד: רגע טרנסנדנטי כאשר אש יצאה מלפני ה' ואכלה על המזבח, וכבוד ה' נראה לבני ישראל.
לעומת זאת, המאמץ האנושי להגיע לקדושה מתועד בספר שמות, ואילו הניסיון האנושי של הגשמת חיי קדושה מסופר בספר במדבר.
על אף אופיו ההלכתי, יש בספר ויקרא שני סיפורים:
- מיתת נדב ואביהוא.
- פרשת המקלל.
סיבת הכללת סיפור מיתת בני אהרן מובנת מאליה, שכן מיתתם הייתה תוצאה של אותה אש שיצאה מלפני ה' ואכלה על המזבח. בניגוד לכך, סיבת הכללת סיפור המקלל נשארת כתעלומה.
ייתכן, שניתן להציע מכנה משותף בין שני הסיפורים. שני הסיפורים עוסקים בנקודת המפגש בין קדושה ומציאות אנושית. שניהם מתארים מצבים בהם החיים במסגרת של קדושה גורמים להתנהגות אנושית בלתי הגונה.
נדב ואביהוא נהרגו מפני שחשבו שהם ראויים להיכנס לקודש פנימה, ובכך התעלמו מהמרחק האינסופי המבדיל בין האדם וקונו (ראה השיעור על פרשת תזריע). מה גרם לכך? האם ייתכן שיש קשר בין תפיסתם המוטעית לכך שהקדישו את חייהם לעולם של קדושה? האם ייתכן שלקחו את מושג הקדושה ויישומו לעולם האנושי רחוק מדי? האם לא ניסו לדחוף את עצמם מעבר לקיום האנושי ולגעת במציאות הא-לוהית?
גם סיפור המקלל עוסק בממשק בו הקדושה פוגשת את המציאות האנושית, אבל בקצהו השני. הסיפור מתחיל בריב נורמלי בין שני אנשים, אך מחריף לאירוע קשה של חירוף וגידוף עקב היותם במסגרת של קדושה. המקלל לא הצליח להתעלות ולשלוט ברגשותיו, והוא נכנע ליצר האנושי הבסיסי. בעקבות היותם בתוך מערכת של קדושה, התוצאה הייתה קללת ה'.
שני סיפורים אלה משלימים זה את זה, כאשר כל אחד מתאר היבט שונה של המתח בין מציאות אנושית וחזון הקדושה. עם ישראל קיבל תפקיד להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש. תפקיד זה מחייב לשמור על הפן האנושי, ובד בבד להעלות ולגאול את הקיום האנושי על ידי השאיפה לקדושה. נדב ואביהוא לא הצליחו לזהות את המגבלות של הקיום האנושי, ואילו המקלל לא הצליח לגאול את המציאות האנושית.
ניתן אף להוסיף ולטעון, ששני הסיפורים של ספר ויקרא יוצרים מעין מסגרת של הספר כולו. סיפור מיתת נדב ואביהוא חותם את החלק הראשון של הספר, הפותח בפסוק "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמור..." (ויקרא א', א'). כבר הערנו (בשיעור על פרשת ויקרא) שקריאה זו היא הזמנה להיכנס למשכן, אחרי שכבוד ה' שמילא את המשכן, מנע כניסה זו (ראה שמות מ', ל"ד-ל"ה).
היום בו כבוד ה' מלא את המשכן, הוא יום הקמת המשכן בראש חודש ניסן (שמות מ', י"ז). לפי חז"ל, יום זה הוא היום שמיני. לכן, רש"י (ויקרא ח', ב') מעיר שכאשר התורה מתעדת את שבעת ימי המילואים בתחילת ספר ויקרא (פרק ח'), היא חורגת מהסדר ההיסטורי, על פי הכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'.
הרמב"ן אמנם מפרש את הפסוקים על פי הסדר הכרונולוגי, אך לדעת רש"י יש לשאול, מדוע ראתה התורה צורך לשנות את סדר הדברים. שהרי, כפי שהערנו בתחילת השיעור, הסדר בו אירעו הדברים הוא הסדר הטבעי להציג את הדברים, ולכן שינוי מסדר זה מחייב הסבר. מדוע התורה לא יכלה לפתוח בשבעת ימי המילואים ורק לאחר מכן לספר אודות יום השמיני?
נראה, שהתורה רצתה להדגיש את יום השמיני וכבוד ה' אשר מלא את המשכן, דווקא בפתיחת הספר. זאת, על מנת לבטא שיום זה הוא מהות הספר. היום השמיני הוא ההקדמה המתאימה לכל הספר, הוא ההקשר ההיסטורי ההולם את הרעיון של קדושה. כדי להדגיש רעיון זה, התורה חרגה מהסדר ההיסטורי ופתחה את ספר ויקרא בקריאה אל משה המזמינה אותו להיכנס אל קודש הקדשים.
על כל פנים, ראינו שפתיחת הספר עוסקת ביום השמיני ובכבוד ה' המלא את המשכן. לכן, מסתבר שסיום פתיחה זו הוא בתיאור האש שיצאה מלפני ה' ואכלה על המזבח. מה שקרה מיד לאחר האירוע הדרמטי הזה, הוא מיתת בני אהרן.
במקביל, סיפור המקלל מופיע בסמוך ליחידה המסיימת את ספר ויקרא, העוסקת בברית סיני ובדינים הנלווים אליה. החוט המקשר את החלק הזה הוא הר סיני. היחידה פותחת:
"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור" (ויקרא כ"ה, א')
והתורה מסכמת את הברית בפסוק:
"אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה" (שם כ"ו, מ"ו)
ובסוף החומש כתוב:
"אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני" (שם כ"ז, ל"ד)
בניגוד לתחילת הספר, כאשר דבר ה' בא אל משה מתוך המשכן, בסוף הספר התורה מציינת את הר סיני כמקור לדבר ה'.
*
לאור הדברים הללו ניתן להציע, שהופעת סיפור המקלל לפני הסיום של חומש ויקרא, באה במקביל לסיפור מיתת בני אהרן המופיע אחרי היחידה הפותחת את הספר. ייתכן שהתורה באה לרמוז על היחס שבין שני הסיפורים המשלימים זה את זה, כאשר שניהם עוסקים במורכבות הכרוכה בחזון של ממלכת כוהנם וגוי קדוש.
הסיפור הראשון (נדב ואביהוא) עוסק במצב בו האדם הולך רחוק מדי כדי לנסות להגיע לקדושה, ואילו הסיפור השני (המקלל) דן באדם שלא הלך מספיק רחוק.
עורך: אורי יעקב בירן
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)