פרשת בראשית - הגאולה כבריאה

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת בראשית - הגאולה כבריאה

הפטרת פרשת בראשית (ישעיהו מ"ב, ה - מ"ג, י[1]) לקוחה מפרקי הנחמה של ישעיהו, ומהווה חלק מרצף הנבואות הנמשך מנבואת "נחמו נחמו עמי". לאור זאת, ההפטרה מציגה בפנינו את הבריאה מזווית הראייה המיוחדת לנבואת נחמה, באופן שונה מזה שבו מוצגת בפנינו הבריאה בפרשת בראשית. על כן, עלינו לפתוח בבחינת מגמת הבריאה בהפטרה וזיקתה לפרשה, ולאחר מכן לעמוד על השתלבותה במסכת הנחמה והגאולה.

מגמת הבריאה בפרשת בראשית

לאורך כל פרשת בראשית, סיפור הבריאה מסופר לנו מן הפרספקטיבה של "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם" - כלומר, הצגת הבריאה והשלכותיה על העולם הנברא. זווית הראייה של פרק א' היא בעיקרה קוסמולוגית, כשבמוקדה היווצרות עולם הטבע, על חוקיו הקבועים, ההיררכיה הפנימית שבו והמחזוריות המתמדת שלאורה הוא מתנהל. ייסוד הסדרים הללו וחלוקת הברכות והתפקידים למינים השונים - היא המעסיקה את התורה. העולם המוצג בפנינו הוא עולם הטבע במלוא הדרו, על החי והצומח שבו, והוא העומד במוקד הסיפור. צלם האלקים הניתן לאדם מסייע לו לרדות בדגי הים, בעוף השמים ובשאר הבריאה, כאשר הסדר הטבעי המוצג בפרק מקנה למינים השליטים, ובראשם האדם, את יכולת הכיבוש ואת השליטה בטבע. בסוף כל יום הקב"ה משקיף על הנעשה ורואה שהוא טוב. סיכום הבריאה היומית והשבועית מתבטא בבדיקת המלאכה ע"י הקב"ה, ועיקר עניינו של מקום הוא "עושה שמים וארץ". הקב"ה בורא - מייצר - את העולם, ודרי מטה הם הצרכנים הנהנים ממנו ומשתמשים בו.

בפרק ב' התמונה אמנם משתנית, והאדם איננו יצור נוסף בעולם הטבע אלא היצור הייחודי שעבורה נבראה תבל ומלואה. בפרק זה אף מוצגת מערכת יחסים בין האדם לבין קונו, המתבטאת במתן נשמת רוח חיים באפו של האדם, בדאגה לעולם נאה המספק את צרכיו, בהטלת המשימה עליו "לעבדה ולשמרה" ובמושג המצווה המוטל עליו. כל זה יוצר תמונה שונה בתכלית מזו שצוירה בפרק הקודם מבחינת זיקתו של האדם לטבע ומעמדו כיצור מיוחד, והדברים ידועים[2].

כמובן, במסגרת שיעור על ההפטרות אין ענייננו בניתוח השוואתי של פרקים א' וב' של ספר בראשית, אלא בבדיקת היחס שבין שניהם לבין נבואת ישעיהו. בחינת ההבדלים שבין תיאור התורה לבין תיאור הנביא תצביע על ההבדל המשמעותי שביניהם.

מגמת הבריאה בהפטרה

ביסודו של דבר, במוקד הסיפור שבחומש נמצא האדם ועולמו. בין אם נבחן את הדברים מן ההקשר הטבעי של פרק א' ובין אם מנקודת המבט של ייחודיות האדם ומרכזיותו לבריאה, הרי שבסופו של דבר הסיפור מתאר את האדם ומקומו בבריאה. הקב"ה הוא המספק את צרכיו של האדם, הוא המברך ומצווה אותו, והוא יתברך משגיח עליו. תפקידו בבריאה היא לדאוג לאדם ולכוונו לייעודו, אך האדם נמצא במוקד הסיפור. מסיבה זו, כבר הכריז בן עזאי כי "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה', א) הוא כלל גדול בתורה.

ישעיהו, לעומת זאת, בוחן את הבריאה והשלכותיה מנקודת מבטו של הקב"ה, תוך היפוך התפקידים. אם בספר בראשית הקב"ה דואג לאדם, הרי שישעיהו מתאר את תפקידו של האדם לתת כבוד לבורא:

שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָשׁ תְּהִלָּתוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ, יוֹרְדֵי הַיָּם וּמְלֹאוֹ אִיִּים וְיֹשְׁבֵיהֶם. יִשְׂאוּ מִדְבָּר וְעָרָיו, חֲצֵרִים תֵּשֵׁב קֵדָר, יָרֹנּוּ יֹשְׁבֵי סֶלַע מֵרֹאשׁ הָרִים יִצְוָחוּ. יָשִׂימוּ לַה' כָּבוֹד וּתְהִלָּתוֹ בָּאִיִּים יַגִּידוּ. (ישעיהו מ"ב, י-יב)

כפי שניתן לראות, מתן התהילה והכבוד לבורא הוא העומד במרכז יחסו של האדם לבריאה. לאמיתו של דבר, הנביא אינו רק מטיל על האדם חובת הלל, אלא אף מגדיר את כבוד שמיים כעצם תכלית הבריאה ומגמתה. בפסוק מרכזי מתוך ההפטרה, שנדון לאחר מכן רבות ע"י בעלי המחשבה שעסקו בסוגיות הללו, מכריז הנביא: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו". כל הבריאה לא נועדה אלא עבור ההכרה בזיקה שבינה לבין הקב"ה, ועל כן פתיחת ההפטרה היא בהכרזה מטעמו של הקב"ה כבורא - "כה אמר הא-ל ה', בורא השמיים ונוטיהם, רוקע הארץ וצאצאיה, נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה". ממילא, מתבקשת המסקנה הנמסרת ע"י הנביא בפסוקי ההמשך: "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהילתי לפסילים"[3].

גאולה מחמת הדאגה לכבוד שמיים

דברינו עד עתה הצביעו על ההבדל בנקודות המבט בין הפרשה להפטרה, אך בכך לא תם העניין. כפי שהערנו בפתיחה, נבואה זו משובצת בפרקי הנחמה לישראל, ובמסגרתם יש להבין את עניין ההפטרה. לאור זאת, נראה שעיקר מטרת ההפטרה אינו ללמדנו שכבוד הבורא הוא תכלית הבריאה - אם כי דבר זה נלמד מתוך הדברים, אלא להראות כיצד כבוד הבורא ומעלתו משמשים את גאולת ישראל.

בשורה זו, של גאולה מפאת הדאגה לכבוד שמיים, מוצגת ע"י הנביא במהלך כפול. ראשית, ישראל מוצגים ע"י הנביא כעמו של הקב"ה - "אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך, ואצורך ואתנך לברית עם לאור גויים" - וממילא כל פגיעה בכבודם הוא גם פגיעה בכבוד המקום. מתוך ברית זאת, בוקעת ועולה מסקנתו של הנביא בפסוקים הללו:

אֲנִי ה' קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ, וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם. [לכן עלי] לִפְקֹחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת, לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא יֹשְׁבֵי חֹשֶׁךְ. [כי] אֲנִי ה' הוּא שְׁמִי, וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים. (ישעיהו מ"ב, ו-ח)

הנימוק המפורש כאן לגאולה הוא שהקב"ה לא יתן את כבודו לאחֵר ואת תהילתו לפסילים, וזו תהיה התוצאה הבלתי-נמנעת של אי-גאולת ישראל. המסקנה האופרטיבית הנגזרת מכך נמסרת כמה פסוקים לאחר מכן:

ה' כַּגִּבּוֹר יֵצֵא כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה, יָרִיעַ אַף יַצְרִיחַ עַל אֹיְבָיו יִתְגַּבָּר. הֶחֱשֵׁיתִי מֵעוֹלָם אַחֲרִישׁ, אֶתְאַפָּק כַּיּוֹלֵדָה אֶפְעֶה, אֶשֹּׁם וְאֶשְׁאַף יָחַד. אַחֲרִיב הָרִים וּגְבָעוֹת וְכָל עֶשְׂבָּם אוֹבִישׁ, וְשַׂמְתִּי נְהָרוֹת לָאִיִּים וַאֲגַמִּים אוֹבִישׁ. וְהוֹלַכְתִּי עִוְרִים בְּדֶרֶךְ לֹא יָדָעוּ בִּנְתִיבוֹת לֹא יָדְעוּ אַדְרִיכֵם, אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר, אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים. נָסֹגוּ אָחוֹר יֵבֹשׁוּ בֹשֶׁת הַבֹּטְחִים בַּפָּסֶל, הָאֹמְרִים לְמַסֵּכָה אַתֶּם אֱלֹהֵינוּ. (ישעיהו מ"ב, יג-יז)

פשר הגלות

בהמשך ההפטרה[4], הנביא מרגיש צורך להתייחס לשאלה המתבקשת כלפי דבריו, והיא עצם מצב ישראל בגלות. לו היינו מביטים על הבריאה רק מן הזווית של פרשת בראשית, דהיינו - רק מכוח מעמדו של האדם ומידת התאמתו לייעוד שניתן לו ולציווי שהוטל עליו, אזי מתן שכר ועונש לאדם על מעשיו וגלותו בעקבות החטא מובנים מאליהם. הבריאה נועדה לשמש את האדם, וכשזה איננו ממלא את ייעודו - הקב"ה מגיב בהתאם ודן את האדם במידה המגיעה לו. ואכן, אנו קוראים בסוף פרשת בראשית שהקב"ה ניחם על הבריאה והחליט להשחית את העולם בעקבות התדרדרותו של האדם. כאמור, לאור הפרספקטיבה של בריאה אנתרוצנטרית המוצגת בפרשת בראשית, תגובה זאת צפויה ותואמת את ההיגיון הפנימי של הפרשה. כמובן שבפרספקטיבה זו, אף הגאולה אמורה לבוא כתוצאה של תשובה ומעשים טובים.

אולם אם גאולת ישראל אינה מובטחת לעם ישראל בעקבות מעשיו אלא כתולדה של היות כבודו מרכיב בכבוד המקום, אזי בצד ההבטחה על הגאולה בעבור כבוד שמו, מתעוררת גם קושיה על הגלות: גלותם של ישראל פוגעת בכבוד המקום, וכיצד יכול הקב"ה לפגוע בשמו הגדול?

זוהי השאלה שהנביא מעורר בתמיהה: "מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים", בעקבות בשורת הגאולה למען כבוד שמיים. אך תשובתה המתבקשת בצדה: "הלוא ה' זו חטאנו לו, ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו". אמנם עם ישראל הוא עמו של הקב"ה ובזכות זאת יגאל, אך מערכת היחסים של "ואצורך ואתנך לברית עם לאור גוים" מחייבת את העם ללכת בדרכי המקום ולשמוע בתורתו. לולא זאת, היותו של עם ישראל עמו של הקב"ה הייתה למעשה הזמנה לחטא, וכל משמעות קיומו כ"ברית עם לאור גוים" הייתה נהפכת לחסרת משמעות. אדרבא, דווקא בהיותם עמו של הקב"ה, מעשיהם מקבלים משנה משמעות ולכן הם מתחייבים גלות. בל נשכח שמושג הברית מכיל בתוכו מערכת יחסים של הדדיות, אשר מבלעדיה אין משמעות לברית, והיא המופרת ע"י החטא.

אמור מעתה, הנביא מציג בפנינו מתח מובנה של גלות וגאולה הנובע מהיותו של ישראל עמו של ה'. מחד, שמירת הברית והתורה נדרשת מהם ברמה הגבוהה ביותר, והיא המחייבתם גלות; אך מאידך, היותם בנים למקום היא גם הערובה הטובה ביותר לגאולתם. העולה מכך הוא שבטווח הקצר יותר, זיקתם למקום מקרבת את הגלות; אך בראייה כוללת וארוכת טווח, היא גם ההבטחה לגאולה שתבוא.

לאור זאת, עלינו לשוב ולנתח את פסוק המפתח שהבאנו לעיל - "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו". למעלה, הסברנו שהפסוק מתאר את תכלית הבריאה בכלליותה. ברם, לאמיתו של דבר, ישנם במפרשים שתי גישות פרשניות לפסוק[5]. הראשונה אכן רואה את הפסוק כמוסב על הבריאה בכלליותה ("ויש לפרש הפסוק על העולם כולו" - רד"ק בפירושו השני), וכפי שהסברנו לעיל. השנייה, לעומת זאת, רואה את "כל הנקרא בשמי" כמתייחס לישראל וכמשמש נימוק לגאולתם. ישראל ייגאלו כי הם בניו של מקום, וכבודם הוא כבודו. לפירוש זה, אין הפסוק דן בתכלית הבריאה אלא מדגיש את מעמד ישראל וזיקתו לקב"ה כחלק מהבטחת הגאולה.

מהלך זה הוא מהלך של גאולה הנובעת מראיית הבריאה ככבודו של הקב"ה, והיא הסיבה לכך שהפטרת בראשית איננה עוסקת אך ורק בבריאה כשלעצמה, אלא משולבת במערך נבואות הגאולה.

הגאולה כבריאה מחודשת

ברם, ישנו כאן מהלך נוסף המשולב ע"י ישעיהו במסגרת נבואתו - ראיית הגאולה כמעין בריאה מחודשת.

שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָשׁ תְּהִלָּתוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ, יוֹרְדֵי הַיָּם וּמְלֹאוֹ, אִיִּים וְיֹשְׁבֵיהֶם. יִשְׂאוּ מִדְבָּר וְעָרָיו, חֲצֵרִים תֵּשֵׁב קֵדָר, יָרֹנּוּ יֹשְׁבֵי סֶלַע מֵרֹאשׁ הָרִים יִצְוָחוּ. יָשִׂימוּ לַה' כָּבוֹד וּתְהִלָּתוֹ בָּאִיִּים יַגִּידוּ. ה' כַּגִּבּוֹר יֵצֵא, כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה, יָרִיעַ אַף יַצְרִיחַ עַל אֹיְבָיו יִתְגַּבָּר.

הֶחֱשֵׁיתִי מֵעוֹלָם אַחֲרִישׁ, אֶתְאַפָּק כַּיּוֹלֵדָה אֶפְעֶה, אֶשֹּׁם וְאֶשְׁאַף יָחַד. אַחֲרִיב הָרִים וּגְבָעוֹת וְכָל עֶשְׂבָּם אוֹבִישׁ, וְשַׂמְתִּי נְהָרוֹת לָאִיִּים וַאֲגַמִּים אוֹבִישׁ. וְהוֹלַכְתִּי עִוְרִים בְּדֶרֶךְ לֹא יָדָעוּ בִּנְתִיבוֹת לֹא יָדְעוּ אַדְרִיכֵם, אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר - אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים. נָסֹגוּ אָחוֹר יֵבֹשׁוּ בֹשֶׁת הַבֹּטְחִים בַּפָּסֶל, הָאֹמְרִים לְמַסֵּכָה אַתֶּם אֱלֹהֵינוּ.

בפסוקים הללו מתוארת הגאולה כמציאות חדשה לחלוטין, כאשר הקב"ה מחריב ומוחה את הסדר העולמי הקודם ומכניס תחתיו עולם של גאולה. השיר הינו שיר חדש כי המציאות הינה מציאות חדשה. המדבר המיושב ("ישאו מדבר ועריו") מהווה סמל לבריאה המחודשת, שהרי המדבר הוא האזור השומם והקמאי ביותר עלי אדמות, בבחינת ארץ לא נושבת[6] שאיננה שייכת לעולמו של האדם. במידה שהעולם הנברא נמסר לשלטונו של האדם כדי "לעבדה ולשמרה" ומכוח ברכת "וכבשוה", אזי המדבר נמצא מחוץ לעולם הזה, שהרי איננו מעובד או נשמר ואיננו כבוש ע"י האדם. תיאור הגאולה בידי ישעיהו כהפיכת המדבר למקום מיושב שיש בו ערים[7] נועדה לתת לה משמעות של בריאה מחודשת. רעיון זה, של יישוב המדבר בעת הגאולה כקשור לעיקרון של בריאה מחודשת, מפורש בפסוקים שבפרק הקודם להפטרתנו (מ"א, יח-כ):

...אָשִׂים מִדְבָּר לַאֲגַם מַיִם וְאֶרֶץ צִיָּה לְמוֹצָאֵי מָיִם. אֶתֵּן בַּמִּדְבָּר אֶרֶז שִׁטָּה וַהֲדַס וְעֵץ שָׁמֶן אָשִׂים בָּעֲרָבָה בְּרוֹשׁ תִּדְהָר וּתְאַשּׁוּר יַחְדָּו. לְמַעַן יִרְאוּ וְיֵדְעוּ וְיָשִׂימוּ וְיַשְׂכִּילוּ יַחְדָּו כִּי יַד ה' עָשְׂתָה זֹּאת וּקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּרָאָהּ.

כפי שניתן לראות בבירור בפסוקים הללו, החייאת המדבר מתוארת כפעולה של בריאה ע"י קדוש ישראל[8]. אף המשך הפסוקים בהפטרה - "חצרים תשב קדר" - מעיד על תהליך דומה, של יישוב הנוודים בהתיישבות מאורגנת.

דימוי מעניין ביותר, הממחיש את תפיסת הגאולה כבריאה מחודשת בהפטרה, הוא התיאור המדמה את הגאולה ללידה: "כיולדה אפעה, אשום ואשאף יחד".

בעקבות 'בריאה' מחודשת זאת, מחוייבים הגוים לתת לקב"ה תהילה וכבוד:

יִשְׂאוּ מִדְבָּר וְעָרָיו, חֲצֵרִים תֵּשֵׁב קֵדָר, יָרֹנּוּ יֹשְׁבֵי סֶלַע מֵרֹאשׁ הָרִים יִצְוָחוּ. יָשִׂימוּ לַה' כָּבוֹד וּתְהִלָּתוֹ בָּאִיִּים יַגִּידוּ.

כבר ראינו לעיל שהתגובה הראויה על הבריאה המחודשת היא מתן תהילה וכבוד לבורא, ועל כן השיר שהם ישירו יהיה שיר חדש לכבוד הזמנים החדשים. אין הגאולה מתוארת כמציאות היסטורית משופרת, אלא כעולם חדש.

מלבד רוממות הרוח שבראיית הגאולה כהתחלה חדשה וחלקה לעומת העבר, רעיון הגאולה כבריאה הוא חשוב ביותר למתן תקווה לעם המוכה והנדכא. לעם הנתון למשיסה, המתואר בראשית ההפטרה כאסיר הנתון במסגר וכיושבי חשך הנמקים בבית כלא, נדמה שאין בכוחה של המציאות להשתנות. כאסיר שאינו מאמין שגורלו ישתנה, העם נתון בייאוש ובאובדן תקווה. הצגת הגאולה כמהלך של בריאה נועדה להעיד על אפשרות של מהפך פתאומי, וכשם שהבריאה הקודמת יצרה מציאות חדשה יש מאין, אף הגאולה יכולה לבוא לעולם כ'יש מאין' מתוך המציאות ההיסטורית ע"י ההשגחה, למרות שניצניה אינם נראים בשטח.

הזיקה, אם כן, בין ההפטרה לבין הפרשה מתחדדת ומתעצמת. אין מדובר רק בתוספת פרספקטיבה על מעמד הבריאה או בבשורת גאולה מפאת כבוד שמיים, אלא בנבואה המדברת על בריאה מחודשת העתידה להתרחש. אמור מעתה, הפרשה מתארת את הבריאה המקורית ואילו הנביא מציג את ה'בריאה העתידית', ובכך משלים את משמעות הבריאה עבורנו, בבחינת עתיד היונק מכוח העבר.



[1] על פי המנהג האשכנזי. מנהג עדות המזרח הוא לסיים במ"ב, כא. ככלל, במקום שיש שני מנהגי הפטרה ביחס לאותה נבואה, כשאחת מקצרת ושנייה מרחיבה, נתייחס בסדרה זו גם לאפשרות המרחיבה כחלק מן ההפטרה.

[2] דברינו בקטע זה ובקודמו הינם בגדר תיאור כוללני וסכמטי למדי, המתעלם מניתוח מדוקדק ומעמיק. בזה חטאנו כלפי שני הפרקים המרכזיים הללו, אך אין הם נושא השיעור ולא הבאנו אותם אלא כרקע להבנת ההפטרה. על כן קיצרנו בהם, וכפי הוראת חז"ל שאינו רשאי להאריך במקום שאמרו לקצר.

[3] מרכזיות עיקרון ההכרה וההודאה לבורא כתכלית הבריאה הודגש ביותר ע"י הרמב"ן בפירושו לתורה (שמות י"ג, יז): "וכוונת כל המצוות שנאמין באלקינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין א-ל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו".

[4] לפי המנהג האשכנזי. מנהג ספרד הוא לסיים קודם לכן בפרק מ"ב פסוק כ"א.

[5] עיין רש"י, רד"ק ואבן עזרא על אתר.

[6] כדאי לצטט כאן את תיאורו של ירמיהו (ב', ו) למדבר: "במדבר, בארץ ערבה ושוחה, בארץ ציה וצלמות, בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם".

[7] הפניית זרקור על המדבר כמבשר את תהליך הגאולה נעשה ע"י ישעיהו אף במקומות נוספים. עיין ל"ה, א-י; מ"א, יח-יט; מ"ג, יח-כ; נ"א, ג. במקביל, תיאורי החרבן שלו מדברים על עיר הנהפכת למדבר - עיין י"ט, טז-יח; כ"ז, י; נ', ב-ד; ס"ד, ט-י. ועוד עיין ל"ב, יג-יח.

[8] אמנם, יש להעיר ששם מדובר על שינוי בטבע, כאשר המדבר הופך להיות מקום מים ומעיינות. אצלנו מדובר על יישוב המדבר, ולא על שינוי טבעו. עם זאת, מזווית ההתבוננות על העולם כניתן לאדם ליישב אותו בבחינת "לא תהו בראה לשבת יצרה" (מ"ה, יח), הפיכת המדבר למקום יישוב הינה פעולה לא פחות משמעותית משינוי האקלים הטבעי שלו.