פרשת בלק - סיפור בעל פעור ומעשה פנחס

  • הרב יהודה ראק

פרשת בלק - סיפור בעל פעור ומעשה פנחס[1] / הרב יהודה ראק

בשיעור זה נקרא קריאה צמודה את סיפור בעל פעור ומעשה פנחס, ונראה כיצד עולים מסרים מרכזיים מתוך תכני הפרשייה ומתוך המבנה שלה.

תחילה, נצטט את הפרשייה:

(א) וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב:
(ב) וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן:
(ג) וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל:
(ד) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה' נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה' מִיִּשְׂרָאֵל:
(ה) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר:
(ו) וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:
(ז) וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ:
(ח) וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
(ט) וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף:
(י) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(יא) פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי:
(יב) לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם:
(יג) וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹוקָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
(יד) וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי:
(טו) וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת צוּר רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן הוּא: (במדבר, פרק כ"ה, פסוקים א' - ט"ו).

לפני שנעבור לקריאה מדוקדקת לפי סדר הפסוקים, ניתן לראות כבר במבט שטחי על הפרשייה תופעה אחת מעניינת: באופן כללי הסיפור כתוב לפי סדר כרונולוגי, אך חלק מהמידע הרלוונטי שמור לסוף: זהויות האיש והאישה. לכאורה, המקום הטבעי של נתונים אלה היה צריך להיות בשלב בו הם נכנסים לסיפור כדמויות פועלות. לגבי זהות האישה, הדבר יחסית מובן: ייתכן שמסירת זהותה נסמכת לדברים הבאים מייד בהמשך הפסוקים - הציווי על מלחמת מדיין, וכך זהות האישה משמשת הסבר למלחמה על מדיין. אפשר להציע, על פי זה, שכיוון שהתורה דחתה לסוף הסיפור את זהות האישה, גם זהות האיש נמסר באותו שלב בסיפור. ההסתברות של הסבר זה תלויה, כמובן, במידת הנחיצות של הזהויות, ובפרט של זהות האיש, להבנת אירועי הסיפור. בהמשך דברינו נבחן באיזו מידה זהות האיש משמעותית להבנת האירועים בסיפור.

א. ההתדרדרות המוסרית החמורה של עם ישראל

כעת נעבור לקריאה צמודה של הפרשייה ולניתוחה פסוק אחרי פסוק:

(א)...וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב:
(ב) וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן:
(ג) וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר...

פסוקים אלה מבוססים באופן ברור על הפסוקים בפרשת כי תשא, במעמד חידוש ברית סיני עם נתינת הלוחות השניים:

(יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָּא עָלֶיהָ פֶּן יִהְיֶה לְמוֹקֵשׁ בְּקִרְבֶּךָ:
(יג) כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן:
(יד) כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא:
(טו) פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ:
(טז) וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן. (שמות, פרק ל"ד).

כבר אז הזהירה התורה על הקשר שבין בנות עובדי עבודה זרה לבין ההגררות אחרי העבודה זרה, ומופיע שם ההקשר החברתי המופיע אצלנו - הקריאה לזבח. אולם, ישנם שלושה הבדלים משמעותיים בין שני התיאורים: ההבדל הראשון הוא שבכי תשא המניע הראשוני לתהליך הוא הברית הפוליטית עם יושבי הארץ, והתורה מזהירה מפני הסכנה שברית זו תביא לקשרי נישואין ולהגררות לעבודה זרה עצמה; אצלנו, לעומת זאת, המניע הראשוני הוא הזנות אחרי בנות מואב. ההבדל השני הוא שבפרשת כי תשא מדובר בקשרי חתנות, ואילו בפרשתנו מדובר בזנות. ההבדל השלישי הוא שה'זנות' משמשת בשתי הפרשות בהקשרים שונים: בכי תשא ההליכה אחר העבודה זרה - ולא החתנות עם הגויים - מכונה 'זנות', אך בפרשתנו ההליכה אחר בנות מואב היא ה'זנות', והעבודה זרה עצמה מכונה 'הצמדות'.

בהתאם לקישור הלשוני בין המקרים ולתשומת הלב להבדלים בין המקרים, מסתבר שמשמעות הדברים היא החמרה בנפילה המוסרית של ישראל: התורה הזהירה מפני הסכנות של עניין לגיטימי מצד עצמו - יצירת קשרים פוליטיים עם העמים השכנים, מפני שהוא יכול להביא לידי עבודה זרה על ידי קשרי חתנות ממוסדים; אך לא זו בלבד שישראל לא למדו להזהר, אלא הם נכשלו בדבר מיותר ומזולזל הרבה יותר: זנות. להפרת הברית כתוצאה מזנות אין אפילו נסיבות מקילות של צרכים פוליטיים אמיתיים, אלא היא נבעה מכשלון מוסרי בסיסי ומהליכת ישראל אחר תאוותיהם.

ב. מדוע משה לא הוקיע את ראשי העם?

תגובת ה' הראשונית לחטא היא "חרון אף":

(ג) ...וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל:

מהמשך הסיפור (פסוקים ח' - ט') עולה שחרון האף התבטא במגיפה, וכך היה גם במקרים אחרים (עיינו לעיל פרק י"ז, פסוקים ט' - ט"ו).

לאחר מכן, ה' מצווה את משה לעשות מעשה:

(ד) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה' נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה' מִיִּשְׂרָאֵל:

פשטות הפסוק היא שמשה אמור להרוג את כל ראשי העם. אולם, אם כך אזי משה מצווה את בני ישראל לעשות אחרת מדבר ה':

(ה) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר:

מכיוון שלא סביר שמשה שינה מדברי ה', המפרשים נטו לפרש את דברי ה' בפסוק ד' בהתאם לדברי משה בפסוק ה'. כך, למשל, ברש"י כאן (ובדומה כתבו ראב"ע ורשב"ם):

"קח את כל ראשי העם" - לשפוט את העובדים לפעור. "והוקע אותם" - את העובדים.

למעשה, זוהי מחלוקת תנאים בבמדבר רבה (כ', כג):

"ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם"; ר' יודן אמר: ראשי העם תלה על שלא מיחו בבני אדם. רבי נחמיה אמר: לא תלה ראשי העם. אלא, אמר לו הקב"ה למשה: הושיב להן ראשי סנהדריות ויהיו דנים כל מי שהלך לפעור.

פשט הפסוק הוא כמובן כדעת ר' יהודה (בלשון המדרש - ר' יודן), שהרי 'אותם' בוודאי מוסב על הנזכרים במשפט הקודם - 'ראשי העם', וגם לשון 'לקיחה' מתיישב טוב יותר כלפי נהרגים מאשר כלפי מבצעי שליחות. בפועל, דברים אלה של ה' לא התבצעו (כנראה צריך לקרוא בדברי ר' יודן: "תְלֵה'", ולא "תָלָה"); במקום זה, משה שלח את שופטי ישראל להעניש במיתה את החוטאים עצמם. מדוע משה שינה מדברי ה'? כנראה, משה התנגד לענישת 'ראשי העם' שלא חטאו בעצמם: ההצדקה העולה בדברי ר' יהודה 'על שלא מיחו בבני אדם' איננה נראית למשה נכונה, ולכן הוא ממקד את העונש כלפי הנצמדים עצמם. משה מצטייר כאן כאברהם בסדום, המתווכח עם ה' מתוך עמדה מוסרית המתנגדת לענישה קולקטיבית. כמובן, יש הבדל בין המקרים, שהרי כאן מדובר ב'ראשי העם' בלבד, שיש להם אחריות גדולה וישירה יותר לחוטאים מקרב הציבור מאשר לסתם אנשים אחרים מהציבור. אף על פי כן, משה מתנגד גם לכך, ומשום כך הוא משנה מדבר ה'. כנראה, משה לא ראה בדברי ה' ציווי ישיר, אלא רק ציון הדרך להפסקת המגיפה: "אם תקח את כל ראשי העם ותוקיע אותם - ישוב חרון אף ה' מעל ישראל". משום כך משה הרשה לעצמו לנקוט בדרך שנראתה לו צודקת יותר, וקיווה שעל ידי הריגת החוטאים עצמם - שהם מן הסתם רבים יותר מבחינה מספרית מאשר 'ראשי העם', אבל הריגתם היא בדרך צדק ומשפט - תושג אותה מטרה: הפסקת המגיפה.

כאן המקום לקפוץ קדימה בסיפור ולהביא בחשבון נתונים שמופיעים רק בהמשכו. בהמשך הסיפור אנו רואים שאחד מראשי העם, נשיא בית אב לשמעוני, היה מעורב אישית בזנות בנות מואב, ונטל חלק פעיל בחילול השם הציבורי. מכאן רמז לכך שהאחריות של "ראשי העם" היא לא רק פאסיבית בשל הציפיות מהם כמנהיגי הציבור, אלא אחריות ישירה כמעורבים בהצמדות לבעל פעור וכיזמים המנהיגים את הציבור בפועל בעבירה. נקודה שנייה היא שמה שהפסיק בפועל את המגיפה הייתה הוקעת ראש עם זה לעיני הציבור, בשעת מעשה. לאור נתונים אלה, המתגלים לנו, לקוראים, רק בהמשך הסיפור, דברי ה' מקבלים משמעות אחרת לגמרי: ה' מבין את מידת המעורבות הציבורית והפעילה של ראשי העם בחטא, ומשום כך דורש את הוקעתם הציבורית.

מדוע, אם כן, התורה מסתירה מאתנו נתונים אלה עד סוף הסיפור? מסתבר, שהתורה רוצה שנבין את ההתנגדות של משה ונזדהה עמה: רק על ידי כך שאנו איננו יודעים על מעורבות ראשי העם בחטא, דברי משה מקבלים משמעות של עמדה מוסרית עקרונית. התורה רוצה שנלמד את המסר החשוב של העמדה המוסרית העקרונית שאין להעניש את מי שאינו חוטא, ושעמדה זו היא יסודית מספיק שעבורה אברהם התווכח עם ה' ומשה שינה מדבר ה'. משום כך התורה משאירה לקורא בשלב זה להניח שראשי העם לא היו מעורבים בחטא, והם נדונים רק על חוסר המחאה בחוטאים. כדי להשיג מטרה חינוכית זו, התורה הייתה מוכנה אפילו ליצור מצב שבו נראה תחילה כאילו ה' פעל באופן לא צודק, ורק בסוף הבהירה את הבסיס לצדקת משפט ה'.

מכלל הדברים עולה גם נקודה הקשורה לספר במדבר באופן כללי יותר מאשר לפרשייה זו באופן ספציפי: משה מצטייר כאן כמי שמנותק מהעם. הוא איננו מודע לדינמיקה החברתית הפנימית של העם ולמידת ההתדרדרות בקרב מנהיגיו. נתק זה עולה כבר מוקדם יותר בספר במדבר, ולא נאריך בו כאן.

ג. מעשה פנחס והלגיטימיות שלו

גם את מעשהו של פנחס יש לראות לאור הפירוש שנתַנו לדברי ה'. לפי פירוש זה, ה' כבר הכריז שכדי להשיב את חרון אפו מישראל, כלומר - לעצור את המגיפה - יש להרוג בפומבי את ראשי העם, האחראים לזנות עם בנות מואב ולהצמדות לבעל פעור. ואכן, מעשה פנחס, שהסיר את חרון האף, הוא ביצוע מדוייק של דבר ה': הוא הורג לעיני בני ישראל נשיא בית אב בשעה שהוא חוטא ומחטיא בפרהסיה, ובכך הוא עוצר את המגיפה.

אולם, נקודה זו ידועה לנו רק כאשר לבסוף התורה מספרת לנו שהאיש היה נשיא בית אב, שהרי בלי מידע זה אין קשר בין דברי ה' לבין מעשהו של פנחס. ולא זו בלבד, אלא גם על השבח למעשה הקנאה של פנחס ועל שכרו, ברית כהונת עולם, התורה מספרת טרם מסירת זהות האיש. נמצא, שמנקודת מבטו של הקורא, כאשר מסופר "וירא פנחס..." (פסוק ז'), הוא ראה סתם איש, ולאו דווקא נשיא בית אב. משמעות הדברים היא שהמניע של פנחס למעשהו לא היה קיום דברי ה' למשה, אלא מה שהוא ראה גרם לו להחליט בעצמו על הדרך בה נקט, וספק אם פנחס אפילו ידע על דברי ה'. לכן, גם ההצדקה למעשה הקנאה של פנחס והשבח למעשה זה, הבאים לאחר מכן בפסוקים, אינם תלויים בציווי ה' "קח את כל ראשי העם והוקע אותם" (פסוק ד'), אלא הם עומדים בפני עצמם. למרות זאת, כיוון שדברי ה' הנ"ל נמצאים כאן בסיפור עוד לפני המעשה של פנחס, המסר העולה מן הפסוקים הוא שעוד לפני המעשה של פנחס מעשה כזה כבר היה רצוי לפני ה' ומשובח בעיניו.

התמונה העולה כאן היא מורכבת: מחד, המעשה של פנחס מסופר כמעשה שמבטא רצון ה' קיים, ואם כך הוא משמעותי בתור קיום רצון ה'. מאידך, התורה גם טורחת להעמיד את המעשה על ערכו העצמאי, ולנתק בינו לבין דברי ה' הראשונים. מסתבר, שמשתקף כאן מתח פנימי בתפיסת התורה את הקנאות. מעשה הקנאות במקרים קיצוניים הוא משובח וראוי לשכר, ובמקרים אלה הוא אכן עולה בקנה אחד עם רצון ה'; מאידך, ה' אינו מצווה עליו באופן ישיר, והוא אף איננו יכול לבוא על ידי ציווי. במסגרות הרגילות של ציוויי ה', יש צורך בתהליכים מסודרים של סדרי משפט, כפי שהבין גם משה, שפנה בעניין זה דווקא ל"שופטי ישראל" (פסוק ה'). הקנאות חורגת ממסגרות אלה, ובדרך כלל היא מסוכנת ושלילית; ניתן לשבח את הקנאות רק במקרים קיצוניים של חילול השם, וגם אז לא על ידי ציווי מסודר ורשמי.

אמביוולנטיות זו משתקפת גם בהלכה:

הבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. (סנהדרין, פא:).

דין זה הוא הלכה למשה מסיני, והוא תקף רק בתנאי שמדובר בפרהסיה ובשעת מעשה (ע"ז לו:). מניסוח זה של המשנה בסנהדרין מצטיירת תמונה של דין קבוע ומחייב. ואכן, מנקודת מבט מסויימת, זהו העונש המגיע לבועל הארמית והתגובה הנחוצה במקרה כזה. לעומת זאת, מן הגמרא עולה רושם אחר:

...הבא לימלך - אין מורין לו; ולא עוד, אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחס - נהרג עליו; נהפך זמרי והרגו לפנחס - אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא. (סנהדרין פב.).

הקנאות איננה יישום נוסף של דיני נפשות במקביל למיתות בית דין, אלא היא מעשה חוץ מערכתי שאיננו מזכה את עושהו בהגנות המקובלות של שליחי בית דין. דו הערכיות מתבטאת במחלוקת אמוראים באשר למניעיו של פנחס:

"וירא פנחס בן אלעזר" - מה ראה? אמר רב: ראה מעשה ונזכר הלכה. אמר לו: אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את הכותית קנאין פוגעין בו? אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא[2]. ושמואל אמר: ראה ש"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי, פרק כ"א, פסוק ל') - כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבור לרב. (סנהדרין, שם).

רב מצייר את פנחס כמי שפשוט מקיים את מצוות ה' מפי משה; שמואל מצייר את פנחס כמי שפועל באופן עצמאי, בתגובה למציאות קיצונית המחייבת חריגה מן המסגרות המקובלות. כפי שראינו, לשני הציורים יש אחיזה בפסוקים.

כאמור, הניסוח של המשנה ("הבועל ארמית - קנאין פוגעין בו") משקף צד אחד של דו-הערכיות המדובר: צד הענישה הצודקת הראויה, כאילו מדובר בדין קבוע ומחייב, ואילו הצד השני עולה מתוך דברי האמוראים שהבאנו. הרמב"ם, לעומת זאת, מבטא את הבעייתיות שבפגיעת הקנאי בניסוח הבסיסי של הדין, על ידי שהוא מנסח את הדין רק בדיעבד, ולא כהוראה:

כל הבועל כותית... אם בעלה בפרהסיא... אם פגעו בו קנאין והרגוהו - הרי אלו משובחין וזריזין. ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא. ראיה לדבר זה - מעשה פנחס בזמרי.



[1] חלק מהדברים במאמר זה מבוססים על דבריו של י. מילגרום בפירושו לבמדבר מסדרת JPS, עמ' 476 ואילך.

[2] הקורא את האגרת - הוא יהיה השליח לביצועה.