תזריע-מצורע | טעמי טומאת הצרעת ושאר טומאות

א. סדר הדינים בפרשות תזריע ומצורע

פרשות תזריע ומצורע מהוות יחידה ספרותית אחת ברורה שיש לה נושא אחד בלבד: דיני טומאה וטהרה.[1] אמנם דינים אלו החלו לידון כבר בפרק י"א, בסופה של פרשת שמיני, אלא ששם נידונה טומאת נבלתם של בעלי חיים שונים, שהמגע בהם במותם מטמא את האדם הנוגע או את מאכלו וכליו שנגעו בהם, ואילו בפרשות תזריע ומצורע (פרקים י"ב-ט"ו) נידונות טומאות שמקורן בגוף האדם החי עצמו. בנסיבות שונות בחייו עשוי האדם (והוא בלבד) להיות טמא בסוגים שונים של טומאה, ולכל סוג טומאה דרכי היטהרות המיוחדות לו.[2]

בשלושה סוגי טומאה עוסקות פרשות אלו, ובכל סוג כמה חילוקי דינים. החלוקה לפרקים תואמת את החלוקה הזאת לשלושה סוגי טומאה:

1. פרק י"ב - 8 פסוקים טומאת היולדת וטהרתה

2. פרקים י"ג-י"ד - 116 פסוקים טומאת המצורע וטהרתו

3. פרק ט"ו - 33 פסוקים 'טומאות המין': באיש - זב ואשר תצא ממנו שכבת זרע

באישה - נידה וזבה[3]

לפי איזו שיטה סודרו פרשיות הטומאה בפרשות תזריע ומצורע? הרב הופמן מניח שהסדר הראוי הוא על פי מידת חומרתן, ועל כן הוא מקשה (עמ' רמט): "החמורה שבטומאות אלו [הנידונות בפרשותינו] היא טומאת הצרעת [שבה, ורק בה, משולח המצורע הטמא מכל שלושת המחנות, אף ממחנה ישראל], ולכאורה הייתה צריכה השורה של הטומאות להתחיל בטומאה זאת!". בעיוננו לפרשות אלו משנת תש"ס הצענו לשאלתו שתי תשובות:[4]

א. חומרתה זו של טומאת הצרעת שאותה ציין רד"צ הופמן אינה מובלטת בכתוב אלא נאמרת במילים ספורות (י"ג, מ): "...בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו". מה שזוכה להבלטה בלשון הכתוב בכל סוגי הטומאות הוא דווקא אורך הזמן של ההיטהרות מכל אחת מהן. ומבחינה זו חמורה טומאת היולדת מזו של המצורע ושל הזבים, שכן הללו, משפסקה סיבת טומאתם הם ממתינים שבעת ימים, וביום השמיני הם מביאים את קרבנם, המאפשר להם כניסה למקדש ואכילת קודשים, ואילו היולדת ממתינה לאחר תום ימי טומאתה (שהם שבעה לבן וארבעה עשר לבת) 33 ימים לזכר ו- 66 ימים לנקבה, ורק לאחריהם היא רשאית להקריב את קרבנה אשר יתיר את כניסתה למקדש.

ב. רובן של הטומאות הנידונות בפרשותינו נובעות ממצב חולני, בעוד שסיבת טומאתה של היולדת היא מאורע משמח ביותר - לידת בן או בת. הקדמת פרשת טומאת היולדת לראש פרשת תזריע, עוד בטרם שמענו על טומאות אחרות הנובעות ממצבים בלתי-תקינים של גוף האדם, נועדה למנוע רושם מוטעה כי הלידה היא מצב שאינו רצוי.

ב. מבנה פרשת הצרעת (פרקים י"ג-י"ד)

עתה אנו באים לשאלת המבנה של פרשת הצרעת כשלעצמה (י"ג, א - י"ד, נז), המהווה, כמסתבר, יחידה עצמאית בתוך מכלול פרשות הטומאה והטהרה.[5] העיסוק בטומאת הצרעת תופס את החלק העיקרי בפרשותינו, ואורכו כמעט פי שלושה ממה שהוקדש לכל שאר הטומאות. זהו אפוא סדר העניינים בפרשת הצרעת:

י"ג, א-מד: סוגי הצרעת על פי מראה הנגע ועל פי מקומו בגוף

הליכי הסגרה והליכי טיהור או החלטה[6]

מה-מו: דיני המצורע בימי טומאתו

מז-נט: דיני צרעת הבגד

י"ד, א-ט: הליך טיהור המצורע שנרפא המאפשר את שובו למחנה

י-כ: קרבנות המיטהר מצרעתו ביום השמיני לטהרתו

כא-לב: קרבנות הנ"ל "אם דל הוא ואין ידו משגת"

לג-נג: דיני צרעת הבית

נד-נז: חתימת כל דיני הצרעת

השאלה המתבלטת כבר בסקירה ראשונה היא מדוע נמצאת פרשת נגעי בתים (י"ד, לג-נג) בסיום היחידה, ולא ביחד עם נגעי בגדים (י"ג, מז-נט), אשר שם לכאורה מקומה.[7]

עמידה על מבנה פרשת הצרעת עשויה לסייע לנו במידת מה לענות על שאלה זו. כפרשיות הלכתיות רבות המאוחדות סביב נושא אחד, נחלקת גם פרשת הצרעת לשתי מחציות שוות פחות או יותר,[8] חלוקה התואמת במקומנו את החלוקה לפרקים. עיקרה של המחצית הראשונה - פרק י"ג - הוא בפירוט דיני טומאת הצרעת, ואורכה 59 פסוקים. עיקרה של המחצית השנייה - פרק י"ד - הוא בפירוט דיני הטהרה מן הצרעת, והיא פותחת בדיבור חדש של ה':

וידבר ה' אל משה לאמר: זאת תהיה תורת המצֹרע ביום טהרתו... (י"ד, א-ב)

אורכה של המחצית השנייה 57 פסוקים.[9]

שתי המחציות הללו של פרשת הצרעת עוסקות בעיקרן בדיני הטומאה או הטהרה של האדם המצורע, אולם בסופה של כל מחצית נמצאת פסקה, שהיא כעין נספח לאותה מחצית , העוסקת בדיני הצרעת של חפץ דומם - של בגד או של בית. הנה אפוא טבלת המבנה הכללי של פרשת הצרעת:

אלא שתיאור המבנה הזה (שהוא אמנם מבנה אופייני לכמה פרשות הלכתיות), אין בו כדי לפתור פתרון שלם את שאלתנו. עדיין יש לשאול: מדוע כתובה צרעת הבגדים בנספח למחצית הראשונה וצרעת הבתים בנספח לשנייה ולא ההפך? ועוד: סוף סוף, מדוע אין שני הנספחים (שזיקתם זה לזה ברורה) סמוכים זה לזה בכתוב, אם בסוף המחצית הראשונה ואם בסופה של השנייה?[11]

השוואת שני הנספחים הללו תגלה הבדל ניכר בין הדינים הנידונים בהם. פרשת צרעת הבגד אינה מכילה הליך של טיהור הבגד שנרפא מצרעתו: בגד שנתגלתה בו צרעת ודאית - נשרף; ואם נעלמו סימני הצרעת לאחר כיבוסו - "וכֻבס שנית וטהר" (נח). בית מנוגע, לעומת זאת, לאחר שנרפא מן הצרעת, חייב בהליך טיהור שהוא דומה מאוד להליך הטיהור של אדם שנרפא מצרעתו (פסוקים מח-נג בהשוואה לפסוקים ב-ח) והוא מבוסס על אותם רכיבים: שתי ציפורים ועץ ארז ושני תולעת ואזוב.

הבדל זה בין שני הנספחים הוא שקבע את מקומו של כל אחד מהם. צרעת הבגד שייכת לדיני הטומאה הנידונים בפרק י"ג, אך אין לה כל שייכות לפרק י"ד, העוסק בהליכי הטיהור מן הצרעת. צרעת הבית, לעומת זאת, לא יכלה להיכתב בסוף פרק י"ג, שהרי בדיניה כלולים דיני הטהרה של הבית מצרעתו, והללו אין מקומם לפני 'תורת המצורע - עצמו - ביום טהרתו' (י"ד, ב), שכן מסתבר שדיני הטיהור של הבית הם תולדת דיני הטיהור של האדם, ולא להפך.[12]

קביעת הנספח שבו נידונה צרעת הבית בסוף פרק י"ד אינה מעוררת אפוא כל קושי. אמנם בעיקרה של מחצית זו לא נידונו דיני הטומאה (כשם שהם נידונים בנספח), אך הללו הרי נידונו במחצית הראשונה, והנספח למחצית השנייה משמש ממילא כנספח גם לראשונה. מאידך, דיני הטיהור של הבית מצרעתו מתקשרים באופן ישיר אל דיני טיהור האדם במחצית השנייה והם כמעט זהים.

כאן יש להעיר כי הנספח למחצית השנייה באמת מהווה במידה רבה נספח עצמאי, המנותק ממה שקדם לו באמצעות פתיחה חדשה:

וידבר ה' אל משה לאמר:
כי תבֹאו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחֻזתכם. (לג-לד)

המחצית הראשונה פותחת בדיבור חדש של ה' (י"ג, א), וכך אף המחצית השנייה (י"ד, א),[13] אך לא כן הנספח למחצית הראשונה (י"ג, מז), שהוא מאוחה בה ללא כל חציצה.

הסיבה לפתיחה המיוחדת לדיני צרעת הבית מבוארת בה עצמה: אין זה דין הנוגע לשעת הציווי הנוכחי, בעת היות ישראל במדבר סיני, אלא הוא דין עתידי, הנוגע למה שצפוי לישראל לאחר כניסתם לארץ וישיבתם בה. אופיו השונה הזה של הנספח מכל פרשת הצרעת שלפניו ניכר גם בכמה מקומות בגוף הנספח הזה.[14]

מסיבות אלו ברור שהנספח הנוגע לצרעת הבית חייב לבוא בסוף פרשת הצרעת כולה, ונמצא מבנה הפרשה כולה ברור ומחוור.

ג. מהי הצרעת?

מהו טעמה של טומאת הצרעת? כדי לדון בכך יש להקדים ולדון בשאלה מהי הצרעת עצמה. הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת פט"ז ה"י עמד על הקושי העקרוני בהכללת תופעות שונות תחת השם המשותף 'צרעת':

הצרעת הוא שם האמור בשותפות, כולל עניינים הרבה שאין דומים זה לזה. שהרי לובן עור האדם קרוי צרעת, ונפילת קצת שער הראש או הזקן קרוי צרעת,[15] ושינוי עין [= מראה] הבגדים או הבתים קרוי צרעת. וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם...

מדברי הרמב"ם הללו נראה שאף את הצרעת באדם אין הוא רואה כתופעה אחת אלא כשם משותף לכמה תופעות.

מזה כמה דורות מנסה המחקר לזהות את צרעת האדם המתוארת בפרק י"ג עם מחלות שונות המוכרות בימינו, אך עדיין לא הצליח שום חוקר להצביע על מחלה שתתאים בכל מאפייניה לסימני הצרעת המתוארים בתורה.[16] מן התיאור שבתורה מסתבר שהצרעת הייתה מחלת עור (אף שגם על כך אין הסכמה), ומכיוון ששום מחלת עור הידועה בימינו אינה מתאימה בכל הפרטים למתואר בתורה, מסתברת ההנחה שמחלה זו שעליה מדברת התורה נעלמה מן העולם.

'שינוי הטבעים' כהסבר לאי-התאמות ולסתירות בין העולם הטבעי המוכר לנו לבין תיאורי העולם הטבעי במקורות הקדומים - במקרא ובתורה שבעל פה - הוא דבר שראוי למעט להשתמש בו ככל האפשר. אולם במה שנוגע למחלות בעולם העתיק ובימינו אין הדבר כן: מחלות שונות השתנתה צורתן במהלך הדורות הרבים, אחרות נעלמו כליל או כמעט נעלמו, ולעומתן הופיעו מחלות חדשות שהקדמונים לא ידעו אותן. אין צורך בהבאת דוגמות, שכן הדברים ידועים למדיי. אין זה מתמיה אפוא להניח שהצרעת שעליה מדברת התורה אינה קיימת עוד בימינו.

אם אכן כך הדבר, קשה לומר דבר ברור על טיבה של המחלה, שכן התורה אינה עוסקת במהות המחלה אלא רק בדיאגנוזה שלה. לפיכך גם קשה לשער מדוע קבעה התורה כי מבין כל המחלות גורמת דווקא מחלה זו לטומאה חמורה של הלוקה בה, עד שהוא יוצא מחוץ לכל המחנות ויושב בדד כאבל מחוץ למחנה. אף על פי כן אין אנו פטורים מן הניסיון לעשות כן על פי מה שידוע לנו על הצרעת מן המקרא עצמו ואף ממקורות שמחוצה לו.

ד. הדעה הרואה בדיני הצרעת רפואה מונעת ודחייתה

פרשנים שונים, מסורתיים וחדשים כאחד, הניחו שהצרעת הייתה מחלה מידבקת ומסוכנת, ועל סמך הנחה זו פירשו את דיני הטומאה והבידוד של המצורע כהגנה על החברה מפני סכנת הידבקות. לא נאריך בהצגת דעה זו, אך נציין כי רבים הפרשנים ההולכים בה.

ראשית יש לומר כי ההנחה שהצרעת הייתה מחלה מידבקת ומסוכנת אין לה כל אחיזה במקרא, לא במקומנו ולא במקומות אחרים שהצרעת נזכרת בהם. אין נזכרת בשום מקום במקרא מיתתו של אדם מחמת צרעת, ואף לא האפשרות שכך יקרה.[17]

מאלף במיוחד הסיפור על נעמן במל"ב, ה'. בראש הסיפור הוא מוצג כ"שר צבא מלך ארם... והאיש היה גבור חיל מצֹרע". למרות היותו מצורע הוא מתפקד כשר צבא פעיל, נלחם ונע בלוויית אנשיו על פני מרחבים גדולים, ואדונו מלך ארם 'נשען על ידו' בעת טקסים דתיים (שם יח). בכל זאת הצרעת מציקה לו, והוא משתדל להירפא ממנה. משמע אפוא שהצרעת מהווה עבור נעמן מטרד, או אולי מפגע אסתטי-חברתי, אך אינה מפריעה לו לתפקודו בחיי היומיום. גם אין נראה שיש חשש הידבקות מן המצורע, שאם לא כן לא היה מלך ארם נשען על ידיו של שר צבאו המצורע מתוך קרבה גופנית.

הפסקת תפקודו של עוזיהו כמלך יהודה בעקבות הצטרעותו וישיבתו בבית החפשית עד יום מותו (מל"ב ט"ו, ה; דהי"ב כ"ו, יט-כא) אינן נובעות מסיבות רפואיות אלא מסיבות דתיות - מקיום מצוות התורה שהטמא אינו רשאי לשבת בביתו ובעירו.

אף ארבעת האנשים המצורעים שישבו מחוץ לעיר שומרון (מל"ב ז', ג-ד) קיימו בכך את מצוות התורה כי המצורע יצא מחוץ למחנה - מה שנתפרש בהלכה כיציאה מחוץ לערים המוקפות חומה בארץ ישראל.[18] הם אמנם חוששים למות, אולם לא מחמת הצרעת שהם לוקים בה אלא מפני הרעב או מפני האויב הארמי. אף הם מתוארים כמי שמתפקדים באופן נורמלי (שם ח-י), והם אף דואגים להטמין כסף וזהב לימים יבואו.

כנגד התפיסה של טומאת הצרעת כרפואה מונעת טענו המפרשים בדורות האחרונים טענות שונות. שד"ל בביאורו לפרק י"ב טוען:

והנה חשבו רבים כי הרחקת המצורע היא מפני שהחולי ההוא מתדבק במגע. ונראה לי, שאם חששה התורה להידבקות החולי, כמה חוליים אחרים יש המתדבקים, ולא התקינה התורה בהם שום תקנה. ואיך לא ציוותה דבר על דבר הדֶבֶר?

בנספח לפירושו לפרשת תזריע (עמ' ריג-ריט) דן הרב הירש באריכות בשאלה זו, ונביא מקצת דבריו:

הלכות נגעים, יותר מכל שאר חלקי התורה, שימשו מקור לדעות המשובשות על 'אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה'... מחלת העור העיקרית - השחין - איננה מטמאה כשלעצמה. אותו 'שחין רע' 'שחין מצרים' 'אשר לא תוכל להרפא' (דברים כ"ח, כז, לה) איננו מניח מקום לטומאה כלל.

אם כיסתה הצרעת את כל הגוף 'מראשו ועד רגליו' (פסוקים יב-יג) חזרה הטהרה. נמצאת זאת התורה היוצאת מפי 'הרופאים הסניטרים': אם פורצת המחלה בכוח רב ומכסה את כל הגוף, הרי זה סימן להחלמה גמורה! והנה דווקא בשחין מצרים 'אשר לא תוכל להרפא', הרי שיא האימה מתואר במילים 'מכף רגלך ועד קדקדך'.

אי אפשר כלל לומר שפרק זה דן בריפוי מחלות ומניעתן... הכוהנים אינם ממלאים כל תפקיד במסגרת 'שירותי התברואה'... שהרי בכל הפרק הזה אין הם נוקטים בשום אמצעים כדי לרפא את המחלות שלפניהם.[19]

ונסיים בדבריו של יחזקאל קויפמן בספרו תולדות האמונה הישראלית (כרך א עמ' 551-548), ששם הוא מבחין בין פעולות חיטוי שהיו מקובלות בעולם האלילי לבין אלו שעליהן מצווה התורה:

החיטויים מן הטומאה בדת המקראית אינם באים להרחיק רעה או מחלה... אין בהם כל מומנט של מלחמה ברע הבא ממקור הטומאה, ואין הם אמצעי מלחמה ברע פיזי בכלל. בייחוד אין אמצעי חיטוי אלה באים לרפא מחלה. דבר זה נמצאנו למדים בבירור מן החיטויים הקשורים במחלה: מחיטוי היולדת, המצורע והזב וכן גם הבית המנוגע. כי בכל המקרים האלה החיטוי בא אחרי ריפוי המחלה... המצורע מתחטא רק אחרי שנרפא הנגע (י"ד, ג)... גם את הבית המנוגע מחטאים רק אחרי שנרפא הנגע (י"ד, מח)... הכוהן מטפל במצורע גם בשעת מחלתו, אבל טיפול זה אינו כרוך בשום מעשה ריפוי... ההבחנה בין המחלה ובין הטומאה מגיעה לידי כך... [ש]דווקא צרעת שפרחה בכל עור הבשר... טהורה היא (י"ג, יב-יג).[20]

ה. דעת חז"ל: הצרעת וטומאתה - עונש לאדם

חז"ל, במדרשיהם הבאים במקומות אחדים בתלמוד ובמדרשים, ראו בצרעת עונש על עברות שונות שבין אדם לחברו, ובייחוד על לשון הרע.

כמה מאמרים בעניין זה נמצאים במסכת ערכין בדפים טו-טז, לאחר המשנה המפרטת דיניו של מוציא שם רע. הנה כמה מאמרים הנוגעים לענייננו:

אמר רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע - נגעים באים עליו...

אמר ריש לקיש: 'זאת תהיה תורת המצורע' - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע.

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באים: (1) על לשון הרע (2) ועל שפיכות דמים (3) ועל שבועת שווא (4) ועל גילוי עריות (5) ועל גסות הרוח (6) ועל הגזל (7) ועל צרות העין.[21]

ובהמשכו של מאמר אחרון זה באים פסוקים מן המקרא המוכיחים כל אחד מן הדברים הללו, אם בדרך הפשט ואם בדרך הדרש. ואכן, כמה אירועים במקרא מוכיחים כי הצרעת משמשת עונש ביד ה' על עברות שונות: מרים נענשה בצרעת על שדיברה במשה (במדבר י"ב); גיחזי נענש בה על רדיפת הבצע שלו ועל שנשבע שבועת שקר לאלישע (מל"ב ה'); עוזיהו נענש בצרעת על כך שניגש להקטיר במקדש על אף מחאות הכוהנים (דהי"ב כ"ו, טז-כא).

תפיסתם זו של חז"ל את הצרעת כעונש אינה שונה מתפיסתם פורענויות אחרות הבאות על היחיד או על הרבים כעונש על חטא מסוים או על חטאים אחדים. הנה לדוגמה המשנה באבות פ"ה מ"ט:

חיה רעה באה לעולם על שבועת שווא ועל חילול השם.

גלות באה לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ.

ומאמרים רבים דומים ניתן להביא גם בנוגע ליחיד.[22]

אין אפוא בתפיסה זו של חז"ל כדי לענות על שאלתנו: מה טעמם של חוקי הטומאה של המצורע. וכפי שהעיר על כך הרב הופמן (עמ' רכ):

באמת, אם כל מכה היא עונש על חטא, מדוע לא ייראה גם נגע הצרעת כעונש על עברות מסוימות? אולם כמו שמצד אחר, יש מקרים יוצאים מן הכלל שבהם אסונות באים על בני אדם בלי שאפשר לראות בהם תוצאות מעברות, כך... גם מקרי צרעת יקרו בדרך יוצא מן הכלל. כך שנו רבותינו (ברכות ה ע"ב) שיש מקרים שצרעת באה על האדם כ'ייסורין של אהבה'.[23] מלבד זה, הרי מתמיה כי דווקא הצרעת מטמאת, ואילו מחלות אחרות, שבאות גם כן לרוב כעונש על חטאים, אינן מטמאות.

אמנם תפיסת חז"ל את הצרעת (שהיא מחלה ככל המחלות) כעונש על חטאים מסוימים אינה מבארת את טעמה של טומאת הצרעת, אולם הרמב"ם וכמה מן הבאים אחריו (רמב"ן וספורנו לי"ג, מז) ביארו כי צרעת הבגד וצרעת הבית אינן כלל פורענויות טבעיות, אלא הן שינוי מנהגו של עולם, נס גלוי אשר נועד לאותת לאדם על חטאו. על פי תפיסה זו אין לבודד את השאלה ביחס לטומאת הצרעת מן השאלה על עצם מהותה, ותשובה אחת לשתי השאלות: עצם הופעת הצרעת וכלל דיניה הן תוכחה לאדם ואזהרה שנועדה להחזירו בתשובה. הנה דברי הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת פט"ז ה"י:

וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה 'צרעת' בשותפות השם, אינו ממנהגו של עולם, אלא אות ופלא היה בישראל[24] כדי להזהירן מלשון הרע. שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית. אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן. אם חזר בו - יטהרו. ואם עמד ברשעו עד שיישרפו - משתנין הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שיישרפו - משתנה עורו ויצטרע, ויהיה מובדל ומפורסם לבדו, עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע.

ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר (דברים כ"ד, ח-ט) 'השמר בנגע הצרעת... זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים בדרך'. הרי הוא אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה... נענשה בצרעת,[25] קל וחומר לבני אדם הרשעים הטיפשים שמרבים לדבר גדולות ונפלאות.

מקור (חלקי) לתיאור הפורענויות ההדרגתיות הבאות על האדם נמצא לרמב"ם במדרש ויקרא רבה יז, ד, אולם הן במדרש זה הן במקורות אחרים העוסקים בצרעת הבגד והבית לא מצאנו מקור לתפיסת הרמב"ם את אלו כדבר ש"אינו ממנהגו של עולם, אלא אות ופלא בישראל". נראה שחז"ל לא הבחינו בין צרעת הבגד והבית לבין צרעת האדם: כולן נתפסו כפורענות, שאף שהיא ממנהגו של עולם, יש בה תוכחה לאדם על חטא לשון הרע ועל חטאים נוספים בין אדם לחברו.

מאמרי חז"ל הנוגעים אל שאלתנו הם אפוא דווקא אלו המבארים את דיני הטומאה ואת הליכי הטהרה של המצורע, ולא את עצם המחלה. ואכן, אף טומאת המצורע וטהרתו מתבארים בכמה מאמרי חז"ל בהקשר לעונשו של החוטא ולחזרתו בתשובה. הנה שני מאמרים הבאים במסכת ערכין טז ע"ב בסמיכות:

א. מה נשתנה מצורע שאמרה תורה 'בדד ישב מחוץ למחנה מושבו'? הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו [רש"י: שעל לשון הרע באו נגעים עליו], לפיכך אמרה תורה 'בדד ישב' וגומר.[26]

ב. מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפורים לטהרתו? אמר הקב"ה: הוא עשה מעשה פטיט [רש"י: לשון קול היוצא בחשאי], לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט [רש"י: שהציפורים צועקין בכל שעה].

ובדומה למאמר האחרון נאמר בתנחומא מצורע ג:

מה נשתנה קרבנו [של המצורע] משאר קרבנות? על שסיפר לשון הרע, לפיכך אמר הכתוב: יהא קרבנו שתי ציפורים, שקולן מוליכות. ועץ ארז - הארז הזה אין גבוה ממנו, ולפי שהגביה עצמו כארז באה עליו הצרעת, דאמר רבי שמעון בן אלעזר: על גסות הרוח הצרעת באה... האזוב הזה אין באילנות שפל ממנו, ולפי שהשפיל עצמו, לפיכך מתרפא על ידי אזוב.

למה שוחט [ציפור] אחת ומשלח אחת [עץ יוסף: למה אין שוחט שתיהן... ככל מקום שמביא שני תורים או שני בני יונה, ששניהם נשחטים]! אלא אם עשה תשובה, אין הצרעת חוזרת עליו [כאותה הציפור המשולחת].

מבין הפרשנים האחרונים הרחיב הרב הירש בנספח לפירושו לפרשת תזריע את תפיסתם של חז"ל וניסה לפרש על פיה את הפרטים ופרטי הפרטים של דיני התורה שבכתב והתורה שבעל פה הנוגעים לצרעת בכל שלביה: מהופעת הנגע והסגרתו ועד לשובו של המצורע אל ביתו.

על תפיסתם זו של חז"ל את הצרעת ואת דיניה יש להעיר שתי הערות:

א. בכל פרשת הצרעת בפרקים י"ג-י"ד בספרנו אין כל התייחסות בפשוטו של מקרא לרקע המוסרי של בוא הצרעת או של ריפויה. לא נאמר על המצורע ולא נרמז כלל שחטא בטרם לקה בצרעת, ולא ניתנה לו כל הוראה להתפלל או לחזור בתשובה בימי בידודו מחוץ למחנה. אף ריפוי הנגע אינו נתלה בכתוב במעשיו או בתודעתו של הצרוע.[27]

ב. אף שחז"ל ביארו בדבריהם הללו את דיניו המיוחדים של המצורע הן בימי טומאתו (הוא הטמא היחיד היושב בדד מחוץ לכל המחנות) והן בימי טהרתו (הוא היחיד מבין הנטהרים שצריך לטהרתו שתי ציפורים ועץ ארז ואזוב), סוף סוף לא ניתן לבודד את דיני הטומאה של המצורע מכלל דיני הטומאה שבתורה. נדרש הסבר כולל לדינים אלו - הן אלו שבפרשות תזריע ומצורע, הן אלו שבפרשת שמיני (טומאת נבלה) והן אלו שבפרשת חוקת (טומאת מת) - ורק על בסיס המכנה המשותף לכולם יש להסביר את דיניו (גם אלו המיוחדים) של המצורע.

הטעם המוסרי שנתנו חז"ל לטומאת המצורע אינו יכול לשמש הסבר לרוב רובן של הטומאות האחרות (מלבד לטומאת הזבים, שאולי גם אותם ניתן לראות כלוקים במחלה שהיא עונש). הרי הנוגע בנבלת שרץ או באדם מת - אינו חוטא; אף השוכב עם אישה בהיתר והאישה הנידה אינם חוטאים, ובכן מדוע גזרה עליהם התורה טומאה? ומאידך, מדוע לא גזרה טומאה על שום מחלה מלבד על הצרעת?

ו. הרב הופמן: הטומאות השונות כסמלים חינוכיים

בפירושו לספר ויקרא (עמ' ריט-רכג) ניסה הרב הופמן לבאר את הטעם לכל דיני הטומאה שבתורה כמכלול. אנו נביא חלק מדבריו, שלא כסדר כתיבתם.

בעמ' רכ דן הרב הופמן על תפיסתם של חז"ל את הצרעת כעונש, והעיר על כך את מה שהבאנו מדבריו בסעיף הקודם. וכאן עשה הרב הופמן שינוי קל ומכריע בתפיסתם של חז"ל:

הצרעת אינה מטמאת מתוך שהיא תוצאת החטא [שהרי לא תמיד היא כזאת, ואף מחלות אחרות הן תוצאת חטאים שונים אך אינן מטמאות] אלא משום שפני המחלה [מראה]... הם דמותו הסמלית של החטא.

דהיינו, הצרעת ודיני הטומאה הנגזרים ממנה אינם עונש, אלא הם מערכת סימבולית: הצרעת משמשת כסמל של חטאים מסוג מסוים, שהטומאה נועדה לעצב את היחס הראוי אליהם ואילו הטהרה מסמלת את ההתנערות מהם.

בשינוי קל ומכריע זה שעשה הרב הופמן בתפיסת חז"ל הוא הפך את הצרעת ודיניה מביטוי מוסרי של שכר ועונש למערכת סמלית חינוכית המביעה את היחס הנכון אל החטא והתשובה ומעצבת אותו. שינוי זה אִפשר לו להרחיב את תפיסתו זו ולהחיל אותה על כל סוגי הטומאה:

בכללה מסמלת כל טומאה את החטא, ומתוך שישראל מתרחק מסמל החטא ושוקד על הרחקתו מן המקדש והקודש, הוא נזכר תמיד בייעודו האמתי. שמירת חוקי הטהרה מביאה לידי טהרת המחשבות והמעשים.

עתה נראה כיצד מיישם הרב הופמן את תפיסתו הסימבולית הזאת על סוגי הטומאה השונים:

כשנתבונן בדברים שהם משמשים מקור הטומאה נמצא שלושה סוגים של טומאה:[28]

א. טומאת מתים, בני אדם ובעלי חיים: מת, נבלה ושרץ (מת).

ב. טומאות הבאות מנוזלים מגוף האדם, שאפשר לכנות אותן טומאות המין: בעל קרי, זב, זבה, נידה ויולדת.

ג. טומאות נגעים.

כל הטמאים צריכים לצאת מתוך שטחים מסוימים. הטמאים מן הסוג הראשון יוצאים רק מן המקדש, כלומר ממחנה השכינה; אלה מהסוג השני יוצאים אף מתוך המחנה השני, היינו מחנה הלוויים "הקרובים אל ה' "; ואלה מהסוג השלישי - גם מתוך מחנה ישראל, היינו ממחנה עם ה'.

אם נזכור עוד, כי החטא שגורם שתסתלק השכינה מקרב ישראל, גם הוא בשם 'טומאה' יכונה,[29] ושמעשה הכפרה החגיגי אחת בשנה ביום הכיפורים, מטרתו לכפר על המקדש השוכן בתוך טומאות בני ישראל (ויקרא ט"ז, טז), יתחוור לנו כי הסוגים השונים של הטומאה משמשים סמלי החטאים השונים, שה' מתעב אותם במידה פחות או יותר גדולה, ושאותם יש להרחיק משטח הקדושה.

לכן ודאי לא נטעה אם נציין את שלושת סוגי הטומאה לפי שלושה סוגי העברות:

א. עברות כלפי ה'.

ב. עברות של אדם לעצמו הוא.

ג. עברות שבין אדם לחברו, חטאים כלפי החברה.

בנוגע לסוג הראשון של העברות והטומאות... האדם מיועד לעבוד את ה', לדבקה בו, לאהוב אותו ולשמוע בקולו. העונש בגלל מרידה בה' הוא מיתה... מי שנגע במת אסור לו להיכנס למחנה ה' הקיים לנצח, שהלא הוא נהיה לסמל של בגידה בה'... הנה כי כן יזכירו לנו דיני טהרה מן הסוג הראשון את המצוות כלפי ה', אשר קיומן מקרב אותנו אל החי וקיים לנצח...

אשר לסוג השני של העברות והטומאות... עם ישראל... מחויב להיות 'גוי קדוש'... רחוק ונבדל מן התאווה החושנית ושואף להתעלות... כסמלים שמזכירים את ההפך מקדושה זו אפשר לראות את הטומאות מן הסוג השני... מי שירד למדרגה זו [של חיי תאווה והוללות] עליו להתרחק לא רק ממחנה השכינה אלא גם ממחנה 'הקרובים אל ה' ' השואפים להיות דומים לו...

ולבסוף, הסוג השלישי של העברות שלהן מקבילה טומאת הצרעת... נגע הצרעת הוא הסמל לעברות שבין אדם לחברו... [הצרעת] משמשת דוגמה לאותן העברות שנראות בגופה של המדינה אשר לקתה בהן ואשר מחריבות מעט מעט את כל הבניין שלה... על כן מוכרח המנוגע להתרחק מחיי החברה ולשבת בדד מחוץ למחנה... אפשר שגם בבגדים ובבתים יופיעו מראות נגעים שמזכירים חטאים. הבגד הוא סמל האופי של האדם, והבית סימן לרכושו. נגעים בבגד או בבית הם רמז וסמל להשחתת האופי ולאי-החוקיות שברכוש ויש לסלקן מתוך חיי החברה.

בהמשך דבריו מבאר הרב הופמן את חוקי הטהרה לפרטיהם על בסיס המערכת הסימבולית הזאת, והחפץ בכך ימצא את דבריו בעמ' רכא-רכג.

יתרונו של פירוש זה הוא בניסיונו למצוא הסבר מקיף אחד לכל דיני הטומאה והטהרה, אך חסרונו הוא בכך שהסבר זה אינו נובע כלל מן הכתוב בשום פרשה מפרשות הטומאה. ולא רק פרטי פירושו אינם כתובים (ולעתים הם גם בלתי-מתקבלים על הדעת)[30], אלא גם ובעיקר היסוד שעליו עומד כל פירושו - תפיסת מערכת הטומאות שבתורה כמערכת סמלים: הן המצבים הגורמים לטומאה, הן דיני הטומאה עצמם והן הליכי הטהרה מהווים לפי פירושו סמלים באותה מערכת; אולם איזו ראיה אובייקטיבית ניתן להביא לתפיסה מרחיקת לכת זו?

הרב הופמן הרגיש בקושיה זו וניסה להיתלות בהשוואה המצויה במקרא לא אחת בין חטא לטומאה (ראיה אחת שלו נמצאת בציטוט דבריו לעיל בקשר לעבודת יום הכיפורים):

הוכחה ברורה לכך שהטומאה היא רק סמל החטא, אנו מוצאים בעובדה כי הנביאים בדברם על טיהור החטאים, משתמשים באותם הביטויים שהתורה משתמשת בהם להביע את הטיהור מטומאות: 'רחצו הזכו!' (ישעיהו א', טז); 'וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאתיכם' (יחזקאל ל"ו, כה); 'תחטאני באזוב ואטהר' (תהילים נ"א, ט). אלה הם ביטויים שמוכיחים באופן הברור ביותר, שהנביאים ראו בטומאה סמל החטא, ובטהרה מן הטומאה את סמל הטהרה מן החטאים.

הוכחה זו אינה ברורה כלל. הפסוקים שהביא הרב הופמן (ופסוקים נוספים דומים להם) אינם משווים את הטומאה לחטא (כשם שעשה הוא), אלא את החטא הם משווים לטומאה. ביחס לאדם בן תקופת המקרא לא הייתה הטומאה נושא עיוני מופשט ורחוק מן ההבנה כפי שהדבר ביחס לפרשן בן ימינו. מצבים של טומאה והיטהרות ממנה היו קשורים בחיי היומיום. חיי האדם נעו בתנועת מטוטלת תמידית בין טומאה לטהרה. לעומת זאת, החטא והכתם שהוא מכתים את האדם והצורך לחזור בתשובה ממנו היו דברים פחות מוחשיים לאדם. לפיכך דימו הנביאים והמשוררים במקרא את העולם המוסרי-דתי המופשט של חטא ותשובה לעולם המוחשי יותר של טומאה וטהרה.

מובן שהשוואה זו מבוססת על צדדים שווים בין התחומים הללו: הטומאה היא מצב של ריחוק האדם מן המקדש ומעבודתו, והיא מהווה אפוא נתק מעשי בין האדם לא-לוהיו; באו הנביאים והורו שאף החטא אינו מתיישב עם עבודת המקדש, ואף הוא מהווה נתק בין האדם לה'. הטומאה מחייבת הליך של היטהרות - אף החטא מחייב הליך של תשובה; הטהרה הגמורה היא השבת היחסים התקינים בין האדם לה' לקדמותם - כך אף התשובה. אולם אין בכל אלו כדי ללמד על כך שהטומאה מהווה סימבול לחטא, אדרבה: היא עצמה אינה זקוקה לשום הסבר סמלי.

ז. רבי יהודה הלוי: המוות הוא המטמא

ניסיון לתת הסבר כולל לכל סוגי הטומאות נמצא כבר בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר שני נח-סב. החבר מתפאר לפני מלך כוזר בקרבת ה' ובהשגחתו המתמדת על ישראל, המתבטאות, בין השאר, בהופעת צרעת הבתים והגופות. על כך שואל המלך את החבר: "היש לך בזה הוכחות מספיקות המקרבות את הדבר אל השכל?", ועל כך עונה החבר (הציטוטים על פי מהדורת י' אבן-שמואל):

כבר אמרתי לך כי אין כל יחס בין שכלנו לעניין הא-לוהי, וראוי הדבר כי לא נשתדל כלל למצוא סיבה לנשגבות האלה ולכל הדומה להן. אולם - אחר בקשת הסליחה מאת הא-לוה ומתוך הימנעות מהכרעה - אני אומר:

ייתכן כי הצרעת והזיבות תלויות בטומאת המת, כי המוות הוא ההפסד הכללי לגוף, והאבר המצורע דומה למת.

וכן הזרע הנפסד, כי יש בו רוח חיים טבעי ובו ההכנה להיות לטיפת דם ממנה יתהווה האדם - הפסדו של זרע זה הוא, אם כן, ניגוד לתכונת החיות ורוח החיים. והנה מפאת דקותו של הפסד זה אין מרגישים בו ובדומה לו כי אם אנשים בעלי הנשמות הזכות והנפשות הנעלות השואפות להידבק בא-לוהות... ורוב בני האדם משתנים בקרבת המתים והקברים, וידוע הדבר כי נפשות בני אדם מתבלבלות לזמן מה בבית שהיה בו מת, ורק מי שטבעו קשה אינו משתנה בהשפעה זאת.

על דברים אלו מגיב המלך באמרו: "די לי בביאורך זה כלפי הספק שנתעורר בנפשי מדוע זה תטמא הפרשת גוף זאת, רצוני לומר הזרע... את אשר לא יטמאו השתן והצואה, על אף כיעור ריחותם ומראיהם ועל אף שכיחותם".

רבי יהודה הלוי הופך אפוא את טומאת המוות לציר המרכזי של הטומאות כולן, שכולן תלויות בה במידה זו או אחרת. המצבים המביאים לטומאה, כולם יש בהם דמיון למיתה, והטומאה עצמה היא עיצוב הלכתי לרושם שעושה המפגש עם המוות על האדם. המת והנבלה מטמאים את האדם החי הנפגש עמהן, וטומאה זו היא ביטוי לבלבול ולשינוי שחל באדם כתוצאה מן המפגש הזה. הזיבה, הצרעת ואף 'הזרע הנפסד' הם מיתה חלקית - אם בשיעור מרובה ואם בשיעור מועט - בגוף האדם עצמו, ועל כן הם מביאים עליו מפגש עם מוות חלקי של עצמו, שהטומאה היא ביטוי לו.

על המוות כמקור הטומאה וכהסבר לכל גילוייה יש להרחיב במקום אחר. במקום זה עלינו להעיר על דברי רבי יהודה הלוי שתי הערות:

א. על הצרעת (שממנה יצאנו לדון על כל הטומאות שבתורה) אומר ריה"ל כי "האבר המצורע דומה למת". חז"ל (נדרים סד ע"ב) אמרו יותר מכך - כי המצורע חשוב כמת. אך באותו מקום אמרו שגם עני, סומא ומי שאין לו בנים חשובים כמתים, והללו ודאי אינם מטמאים. שוב חוזרת אפוא השאלה שעלתה בעיוננו כמה פעמים: מדוע אין שום מחלה אחרת, גם כזו שמקרבת את האדם אל מותו, מטמאה?

היותה של הצרעת כעין מוות חלקי נלמד מדברי אהרן על מרים המצורעת:

אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויֵאכל חצי בשרו. (במדבר י"ב, יב)

מפסוק זה נראה כי לא סכנת המוות שבצרעת (שספק אם הייתה כזאת) היא שגורמת לדימוי המצורע למת, אלא דווקא מראהו החיצוני, שהיה כמי שנאכל בשרו. טומאת הצרעת נובעת אפוא דווקא מן ההיבט הבלתי-אסתטי של המחלה; המצורע היה נראה בעיני עצמו ובעיני הסובבים אותו כמת למחצה מהלך (בספר עולם התנ"ך לויקרא עמ' 95 מופיעה תמונת פסל מצרי עתיק מן המאה הי"ד לפנה"ס של ראש אדם שלפי ההנחה היה נגוע בצרעת; התבוננות בתמונה זו תבהיר את דברינו).

ב. שתיים מן הטומאות שבתורה נראות כמפריכות את דברי ריה"ל - טומאת היולדת וטומאת "אשה אשר ישכב איש אֹתה שכבת זרע, ורחצו במים וטמאו עד הערב" (ט"ו, יח): הרי בשני המצבים הללו נוצרים חיים חדשים, ואם כן הם מצבים הפוכים מאלה שאמורים לגרום לטומאה! (לא בכדי דיבר ריה"ל על "הזרע הנפסד" כסיבה לטומאה; ואילו אנו שואלים על הזרע המביא חיים חדשים.)[31]

גם משאלתנו ברור כי הטומאות שבהן אנו דנים מצויות על הציר של חיים ומוות. רק מה שקשור באלו מטמא: הגוף המת והמת למחצה ונוזלי החיים - דם האישה וזרע האיש - של החי.

נראה כי התשובה לשאלתנו הכפולה היא כי אף שבמעשה ההולדה והלידה נוצרים חיים חדשים, הרי שיוצרי החיים הללו - האב המוליד והאם היולדת - מתרוקנים בשעת המעשה מפיסת חיים שיש בהם לטובת יצירת אותם החיים החדשים. התרוקנות זו מכוחות חיים יש בה מן המוות החלקי - הנושק בחיים חדשים ואחרים. דבר זה בולט בייחוד במה שנוגע ליולדת: במשך תשעה חודשים נתרקמו בקרבה חיים, והנה בשעת הלידה היא מתרוקנת מהם. התינוק יצא לחיים חדשים, אך אמו איבדה את החיים שהיו חלק ממנה, על כן היא טמאה, ואילו התינוק שנולד לחיים חדשים - טהור.