דבקות בה' באמצעות ההלכה (2)
ג. התמדת דבר א-לוהים
(א) נבואה
המרכיב השלישי של הדבקות, "התמדת דבר אלוהים" מתייחס הן לנבואה (עמ' 217 ואילך) והן למקבילה העכשווית לנבואה: המסורה, דהיינו, התהליך המתמשך של העברת התורה (עמ' 225 ואילך ועמ' 227 ואילך). נפתח בנבואה.
בראשית הנבואה, ה' מתגלה לאדם וכך מעביר את הנביא לעולם על-שכלי. אך הנביא אינו נשאר בעולם זה בלבד; הוא מצטווה "לחזור לעולמו הריאלי ולתקנו ולטהרו" (עמ' 217). הנבואה מבטאת בכך – בדומה לשלטון השכל ולהעלאת הגוף – את התמזגות ההתגלות ומציאות העולם הזה, מיזוג של תודעה גילויית עם תודעה טבעית-שכלית.
אף שה' מתגלה לבני האדם, הוא מצפה מהאדם לבקש אותו ולהתכונן למפגש הנבואי. "ההכשרה [למפגש הנבואי] מתרכזת בחדירה לתוך כבשונו של עולם, בחיים טהורים וקדושים, בהשתלמות אישיותו ההלכתית-מוסרית והתעלותו לפסגת דבקות באלוהים" (עמ' 218). דרישה זו גלומה במצוות "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב), שמטרתה ליצור "אישיות הראויה לנבואה" (עמ' 218).
החובה להתכונן לנבואה אינה רק מצווה, אלא גם אמצעי חיוני להשגת הדבקות. היא גורמת למעבר משמעותי ביחסו של האדם להתגלות ולדרך בה הוא חווה את ההתגלות. כאשר ההתגלות הא-לוהית קודמת להכנה האנושית, אין רצף בין התודעה הטבעית לתודעה הגילויית. כתוצאה מכך, האדם חש פחד מההתגלות, ואף מרגיש מאוים ממנה.
אומרת היהדות לאדם [אשר חווה התגלות בלי הכנה מוקדמת], הנה חרדת חרדה גדולה, נרתעת לאחוריך בשעה שאלוהים נראה אליך, ואתה לא ציפית לו ולא התפללת לבואו, לכן בואו הילך עליך אימים. ברם, אין פחד זה שנובע מאי-ציפיה לאלוהים ומפתאומיות הגילוי מלווה גילוי שתחכה לו בכל לבבך ובכל נפשך. אם תבקש את האלוהים[1] והוא יענה לתפילתך וייראה אליך – לא תפחד מפניו. שמח תשמח בו, ובחיקו תמצא מנוחה ומרגוע. (עמ' 219)[2]
כאשר, בניגוד למקרה של התגלות לא צפויה, האדם פוגש את הא-לוהים לאחר שביקש אותו ולאחר שהתכונן למפגש אתו, אזי הוא מקדם בברכה את החוויה הגילויית, שכן הוא תופס את משמעותה הפנימית.[3] ראינו שבראשית מסעו, האדם משתמש ב"תודעה היוצרת החופשית" כדי לבקש תשובה לחידת הקיום. אם הוא מתכונן לנבואה, הוא יבחין ש"תודעת הגילוי ה'הכרחית'" מספקת את הפתרון לחידה. כך, באמצעות הכנה לנבואה, "מתאחדת הדעת עם האמונה, התודעה היוצרת החופשית עם תודעת הגילוי ה'הכרחית', וקשר של שאלה ותשובה, של חרג ומילוי בוקע ועולה" (עמ' 219, הדגשה שלי).
חלק זה בובקשתם משם משמעותי אך מעט מעורפל. לכן, חשוב להסביר את כוונתו של הרב באומרו ש"החרג" [=ערגה] של התודעה הטבעית זוכה ל"מילוי" [=סיפוק] ע"י התודעה הגילויית וכי ההתגלות "משיבה" ל"שאלה" שהציג השכל.
ללא ההתגלות, האדם עומד נבוך בפני המציאות. הוא מחפש את הסדר ואת המשמעות שבעולם, אך פוגש מרכיבים המונעים ממנו מלמצוא את מבוקשו:
כל ההשקפה התרבותית של האדם המודרני מלאה סתירות וניגודים היא. נתקלת היא ביסודות בלתי-שכליים שאינם נתפסים להכרה: המדע המתימטי-פיסיקלי נתקל בממשיות איכותית חיה; המיטפיסיקה – בעצם סומא ואטום, בטבעיות מיכאנית; המוסר – בחטא ועוול; האמנות – במיאוס ומוקצה, וכן כל כיוצא בהן. כובד הבלתי-שכליות והבלתי-עקביות שבמציאות הנתפסת מעיק על תפיסת העולם התרבותית. על אף כל הישגי האדם הטכנולוגיים ועל אף כיבוש החומר במידה ידועה, החידה הנצחית מבצבצת ועולה מכל תחומי ישות-הבראשית ובייחוד מן התחום המואר על-ידי השכל. (עמ' 221)
הבריאה היא אפוא תעלומה. האדם מנסה עם ה"תודעה הטבעית" שלו לגלות את מקומו בבריאה, או ליצור לעצמו מקום בר-קיימא בתוך הבריאה. אך הצלחתו במאמץ זה היא במקרה הטוב חלקית ומוגבלת, ובסופו של דבר רחוקה מלהשביע את רצונו.
סיני מבשר את הפתרון שאליו מייחל האדם. באמצעות ההתגלות, האדם מוצא את מבוקשו, שכן המערכת החובקת-כול של ההלכה מעניקה משמעות וחשיבות לכלל היבטי הקיום (גם אלה שאינם נהירים לשכל). האדם מוצא בתוכה את העוגן הקיומי שלו. יתירה מזו: מכיוון שהאדם ממלא תפקיד מהותי בניסוח ההלכה וביישומה, ייחודו וחירותו מקבלים אשרור דווקא מתוך ההתגלות.
עצם ההכרח שחש האדם, הכרח שכובל אותו לסמכות ההתגלות, הופך ל"מושיע וגואל" שלו. ההתגלות "משחררת אותו מכבלי מציאות-טבע" – כבלים המסכלים את מאמציו להגיע להתעלות על-עצמית – "ומעלה אותו למדרגת חרות של איש האלוהים" (עמ' 221‑222). כאשר הוא מעריך את מלוא משמעותה של ההתגלות, ומתוך כך נכסף להתגלות במקום לירוא מפניה, "משא כבד של חוקים ודינים [גילויים] נהפך לכוח מושך כביר המעלהו מיוון-מציאות אטומה ליש טעון-מגמה וחרג" (עמ' 222).
האדם פותח בחיפוש חופשי אחר משמעות וחשיבות, חיפוש שנובע מתודעתו הטבעית. בהמשך הוא פוגש בהכרח הגילויי. אך בזכות ההתגלות, הוא מגיע בסופו של דבר אל חווית החירות שלו – החירות מכבלי הטבע, החירות להתחבר למקור הקיום האמיתי, החירות להתעלות מעל עצמו. "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" (אבות ו, ב). חוויית המצוות חדורה שמחה, אושר וחירות מוחלטת, כאילו המצוות הא-לוהיות זהות לתביעות השכל הרציונלי והיוצר. האדם אינו מקיים את המצוות מתוך הכרח או מתוך חיקוי, אלא מתוך הזדהות ושותפות. האדם אינו מוצא בהכרח את פרטי ההלכה בתוכו, אלא את הצורך במערכת קוגנטיבית-נורמטיבית של תקפות מוחלטת המבקשת את השתתפותו, מאשררת את ערכו ומרוממת את קיומו. ההלכה הגילויית עונה בזאת על שאיפותיו העמוקות ביותר.
ראינו למעלה ששלטון השכל מסמל את דבקות המחשבה, ואילו העלאת הגוף מסמלת את דבקות המעשה. כעת, אנו רואים שהנבואה (והמסורה, שבה נדון מיד) הקושרת בין השכל וההתגלות מתוך "חרג ומילוי" מסמלת את דבקות הרצון, או דבקות הרגש והחוויה. הכיצד?
כל שלוש צורות הדבקות מושגות באמצעות התמזגותו של האדם עם ההלכה ושזירתה של התודעה הטבעית בתודעה הגילויית. באמצעות "התמדת דבר אלוהים", משיג האדם איחוד עם ההלכה שאינו מסתכם בתחומי המחשבה והמעשה בלבד, אלא מרחיק עד לתחום ההזדהות הרגשית. בבקשו את הנבואה, האדם מעניק מימד של חירות לחוויה הגילויית. בתופסו את משמעותו האמיתי של הגילוי (כתשובה לשאלה, כמילוי החרג), הוא זוכה בחירות המוחלטת אשר מושגת באמצעות איחוד רצונו עם רצון הבורא. ברמת דבקות זו, לובש הגילוי פנים חדשות: הוא מסמל חירות, לא הכרח; אשרור של חייו הטבעיים של האדם, ולא שלילתם; והוא מחדיר משמעות בכל הווייתו.
(ב) מסורה
אף שמבחינה טכנית, עידן הנבואה תם לפני שנים רבות, לאמיתו של דבר התגלות א-לוהית אינה נחלתם הבלעדית של דמויות תנ"כיות עתיקות כמו ישעיהו, יחזקאל ועמוס, אלא ממשיכה לאורך כל הדורות. "הגילוי ההיסטורי החד-פעמי מהווה תודעה חיה והמשכית של גילוי אלוהים" (עמ' 225). קודם לכן קבע הרב כי כל יהודי נדרש להתכונן לנבואה; כעת הוא טוען שכול יהודי יכול למעשה ליטול חלק במסורת הנבואית, שכן "גילוי האלוהים הוא חזון נצחי השט בזרם הזמן ובשטף הדורות" (שם).
הצעה זו, שהגילוי אינו מסתיים, באה לידי ביטוי ב'מסורה' – העברת התורה וקבלתה – אשר מחברת תקופות ודורות יחד. כשם שהכרה משותפת בהלכה מאחדת את האדם עם א-לוהיו, היא גם מאחדת בין האדם לאדם, הן בני תקופתו (במערכת היחסים בין הרב לתלמיד)[4] והן בני דורות אחרים.
כאשר נביאי התנ"ך התנבאו באוזני אנשים, הם האצילו מהודם האישי וחלקו חלק ממהותם העצמית עם אחרים. למשל, התורה מספרת שמשה האציל מרוחו על יהושע תלמידו (במדבר כז, כ) ועל שבעים הזקנים (שם יא, יז). בדומה לכך, כאשר מורה מלמד, הוא לא רק מעביר מידע; הוא חולק מעצמו. הדבר נכון במיוחד בלימוד התורה שבעל-פה, "שבטבעה וחלותה לא באה לידי אובייקטיפיקציה מעולם, אף לאחר שנכתבה. תורה שבעל-פה פירושה: תורה שמתמזגת עם הייחוד האישי והופכת לחלק בלתי נפרד של האדם. כשמוסרים אותה, נמסרת גם העצמות האישית" (עמ' 229).[5] התורה אינה אובייקט סטטי המועבר מרב לתלמיד. כל מי שמקבל אותה, מותיר בה את חותמו האישי ואז מעביר את התורה המחודשת והרעננה בתורו לדור הבא.
כל מי שמלמד תורה ומוסרה עושה מעשה של חסד. "הנביא או החכם נתמנה בתור אפוטרופוס לשם חלוקת רכוש רוחני" (עמ' 232‑233). כשהם חולקים את תורתם עם הציבור, הם מתמזגים מבחינה קיומית עם הציבור.
קהילת הלימוד כוללת לא רק את בני אותו הדור, אלא גם בני הדורות הקודמים והעתידים לבוא. באמצעות "פעולת זיהוי היסטורי עם עברה ועתידה של האומה, גורלה וייעודה" (עמ' 233), היחיד והציבור מתחברים. כנסת ישראל פירושה: "הזדווגות של דור ראשון ואחרון של נביא ומאזין, של רב ותלמיד, של גילוי שכינה בדמדומי-שחר וחזון אחרית הימים ביום ההוא" (עמ' 233‑234).
הרב סולוביצ'יק ממחיש את טבעה החי של המסורה באמצעות סיפור "חברותו" מילדות עם הרמב"ם.[6] לאחר תיאור חווית ילדותו, הוא כותב על השלכותיה ברבות השנים:
כשאני יושב ללמוד הנני נמצא תיכף ומיד בחבורת חכמי המסורה. היחס בינינו הוא אישי. הרמב"ם מימיני, ר"ת משמאלי, רש"י יושב בראש ומפרש, ר"ת מקשה, הרמב"ם פוסק, הראב"ד משיג. כולם הם בחדרי הקטן, יושבים סביב לשולחני. המה מביטים עלי בחיבה, משתעשעים עמי בסברא ובגמרא, מעודדים ומחזקים אותי כאב. אין תלמוד תורה רק פעולה דידקטית, אין עסק בדברי תורה רק עניין פורמלי טכני המתגשם בהמצאות וחילוף ידיעות. היא חוויה כבירה של התיידדות של דורות הרבה, הזדווגות של רוח ברוח, איחוד של נפש בנפש. אלה שמסרו את התורה ואלה שקיבלו אותה מזדמנים לפונדק היסטורי אחד. (עמ' 232)
"התמדת דבר האלוהים" משיגה אפוא כמה מטרות. ראשית, באמצעות איחוד עריגת התודעה הטבעית עם מילויה בתודעה הגילויית, היא מביאה את רצון האדם לידי חיבור עם רצון הא-לוהים. שנית, היא מדגישה את המימדים הרגשיים והחווייתיים של שני המרכיבים האחרים של הדבקות, כלומר, לימוד תורה[7] ושמירת המצוות.[8] לבסוף, בשעה ששאר מרכיבי הדבקות מתפרשים לעתים כעיסוקים מבודדים וא-היסטוריים, התמדת דבר הא-לוהים מביאה את שניהם לתחום החברתי ולשטף ההיסטוריה על ידי יצירת קהילת המסורה.[9]
סיכום
מבחינת חווייתו הפנימית של האדם, ובקשתם משם מתאר תנועה מחירות לכפייה ובחזרה לחירות (עמ' 222). מבחינת יחסו להתגלות (ההלכה), האדם נע מהתייחסות אליה ככפייה המאיימת עליו, לתפיסת ההלכה כדבר שנכפה עליו אך רצוי בעיניו, וכלה בתפיסת ההלכה כמרכיב המוטמע בקיומו שהתמזג בתודעתו הטבעית. בעוד ההלכה נראית בתחילה אדישה (במקרה הטוב) לשאיפותיו של האדם, מתברר שהיא קשובה להפליא לצרכיו העמוקים ביותר של קיומו. היא מבקשת שותפות פעילה מצד האדם, ודרך שותפות זו מאשררת ומקדשת את היצירתיות האינטלקטואלית של האדם, את קיומו הפיזי ואת חייו החברתיים והתרבותיים.[10]
הרב סולוביצ'יק עצמו חותם את ובקשתם משם בסיכום המהלך התודעתי המתואר בו. אביא כאן את הסיכום במלואו:
ההשתתפות הפעילה בפעולת הריקונסטרוקציה של התוכן הגילויי היא משאת היהדות. מתפתלת היא דרך שלוש השכבות של התודעה הטרנסצנדנטלית. מבטחון-פחד מתגלגלת היא באהבה-יראה ומשם ואילך מעפילה היא לאהבת חשק-דבקות. לכתחילה מביאה השאלה את האדם למיפגש גילויי. על-ידי חתירתו למוחלט, לבלתי מותנה ולנצחי, הוא נתקל בציווי האלוהי ובשלטון על-בראשית התובעים ממנו סוג חיים מיוחד. חווית הגילוי בשכבה זו מכחישה וסותרת את ערכי האדם השכליים ושואפת להמיר את הפעילות החופשית של רוח האדם בפסיביות של הכרח וחרדה. במצב ב' האדם מתחיל להתיידד עם חווית הגילוי ומתחיל להרגיש בטיחות ואימון בחוויה זו ומנסה לחברה עם חווית האלוהים בתוך מערכת טבע חוקית ומסודרת; מזדהה הוא עם תודעת אלוהי עולם, המבטאת פלא-חסד, חנינה וברכה וגם עם תודעת אלוהים מעל ומחוץ לעולם הדורשת מן האדם השתעבדות והתחייבות מוחלטות. מצב ב' יש בו גם מן ההשתעבדות האימפרטיבית, מן הגילוי, עם כל כובד הרשות העל-שכלית המעיק על התודעה. אבל יש בו גם משאננות הביטחון הגמור וציפיית השכר המוחלט. האדם עושה את מצוות ה' בעל כרחו; אולם כתופעת-לווי של ההכרח, הוא רגש השלוה הגמורה של העבד העושה רצון אדונו, מקנה הגילוי לנע ונד בשבילי בראשית משען ומשענת. התכלית היא ההידמות לאלוה. יש בה מן ההכרח וגם מן הגיל והבטיחות.[11]
האופי האימפרטיבי של התנהגות האדם מכסיף לאט-לאט עם בקיעת דמדומי-שחר של חוויה ג' – של האהבה-יראה, של געגועי-הנפש אל מקורה מתוך שאיפה לדבקות גמורה והתחבטותה בתנועת ריצה ללא רתיעה. בשעה שבמצב ב' ההידמות לאלוה היא המטרה, במצב ג' הדבקות באלוה היא התכלית. מה בין הידמות לדבקות? ההידמות מקצתה חרות גמורה ומקצתה השתעבדות גמורה. הדבקות כולה פעילות חפשית. האדם חי על פי התורה והמצוה בשמחה רבה. הוא מתאוה לעשות את רצון ה' כאילו רצון האין-סוף הוא גם רצונו של האדם הסופי. במצב ג' אנו רואים את פלא זיהוי הרצונות. (עמ' 234‑235)
לעיון נוסף:
1. דרכים לדבקות: אם לאור חתימת ובקשתם משם, ניתן להשיג את הדבקות במלואה באמצעות ההלכה, איזה תפקיד נותר לגישה הקוסמית לא-לוהים? זכרו שובקשתם משם נפתח באדם המבקש את א-לוהיו בתוך המרחב הטבעי: באמצעות המדע, באמצעות חוויית א-לוהים בטבע ובנפש האדם, וכו'. בסופו של דבר, האם יש ערך לנסות ולהשיג דבקות באמצעות העולם?
ניתן לפרש את דברי הרב כך שבסופו של דבר, אבד הכלח על הגישה הקוסמית ואין בה תועלת עוד, כיוון שהאדם יכול למצוא את כל מבוקשו בהלכה בלבד. פרשנות זו מתחזקת אם כורכים את ובקשתם משם עם איש ההלכה יחד ומניחים ש"האיש המתדבק" בחיבור הראשון זהה ל"איש ההלכה" בחיבור השני.
עם זאת, ייתכן שהרב סבור שהגישה הקוסמית לא-לוהים אינה נדחית על הסף, אלא משתלבת בהלכה. כפי שראינו בפרק 32, הדרישה ההלכתית לברך על תופעות טבע דורשת מן האדם את הכרת הא-ל בתוך הטבע. בנוסף, הצווים הא-לוהיים "רדו בארץ וכבשוה" וכן "לעבדה ולשמרה" (שלמרות שניתנו בגן עדן ולא בסיני, הם עדיין מחייבים מבחינת הרב) מעניקים ערך דתי למאמצים מדעיים ותרבותיים. כשהרב כותב "הסתכלות במעשי בראשית, שאין בה מן ההשתעבדות לחוק האלוהי ההלכתי המוסרי, אינה מביאה לא לידי אהבה ולא לידי דבקות ולא לידי איחוד המשכיל והמושכל" (עמ' 204, הדגשה שלי), נותר פתח לאפשרות שיחד עם קבלת ההלכה, הסתכלות במעשי בראשית עשויה להביא לדבקות. ואכן, המאמץ "הטבעי-קוסמי" של הבירור הפנומנולוגי בנפש האדם והחוויה הדתית, כמתואר בספרו של הרב עצמו, עשוי להביא את האדם לאהוב את ה' ולדבוק בו.
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תשע"ה
תרגום מאנגלית: שי סנדיק
עורך: עוזיה קרונמן
[1] יש לשים לב לכך שבמילים אלו נרמזת כותרת הספר. הפסוק שבכותרת הספר מופיע בו אך פעם אחת, בעמ' 135.
[2] אם ההתגלות הייתה אירוע חד פעמי, אזי טיעון זה היה מעגלי. כיצד יכול אדם להכין עצמו להתגלות באמצעות מילוי הצווים המוכתבים על ידי ההתגלות? מכיוון שההתגלות, כפי שנראה, הינה תהליך ומודעות מתמשכים, אנו רשאים להבין כי בעוד שההתגלות הראשונית בסיני הייתה באמת מעוררת מורא (ראו שמות כ, יד-טו), החוויה המתמשכת של ההתגלות (באמצעות המסורה) אינה צריכה להיות כזו.
[3] אין זה אומר שההתגלות מגיעה אך ורק באמצעות מאמץ אנושי. ובכל זאת, "מזדקק האלוה לאדם המבקש אותו והמתגעגע לפגישה גילויית" (עמ' 219).
[4] ראוי לציין, כי בדומה לרמב"ם, הרב אינו דן אף פעם במערכת היחסים בין תלמיד לרעהו – החברותא.
[6] לא אתמצת סיפור זה על מנת שלא לקלקל את חוויית קריאתו. ראו ובקשתם משם, עמ' 230‑232.
[7] "המסורת והקבלה של תורה שבעל פה ... מתגשמות בעירוי התודעה הגילויית, במסורת חזון שדי חי, בתוך חוויה גועשת מדור לדור" (עמ' 227).
[8] "האם אין שמירת המצוות מהווה חוויה הממתיקה את המרירות שבחיי האדם, מטהרת וגואלת אותו מיגונו, מבדידותו ומאבלו?" (עמ' 222).
[9] בנוגע לנקודה האחרונה הזו, ראו:
R. Shalom Carmy, “On Cleaving as Identification: R. Soloveitchik’s Account of Devekut in U-Vikkashtem Mi-Sham,” Tradition 41:2 (Summer 2008), pp. 100-112.
[10] לורנס קפלן מתחקה בצורה בהירה אחר מסלול ההתפתחות המתואר ב-ובקשתם משם: "ההלכה, למרות היותה גילוי [א-לוהי], משילה את ה'שונות' שלה, את טבעה המאיים. ההשפעה הראשונית של ההתגלות מגבילה את האדם. אולם התוכן והמטרה של אותה התגלות, במונחים של לימוד וקיום כאחד, מעלות תחושה של חופש, אשרור-עצמי, אישור החברה, התרבות והציוויליזציה, ומעל לכל, אישור רוחו היצירתית של האדם אשר אפיינה בתחילה את התודעה הדתית היצירתית-רציונלית. אולם המעבר הדיאלקטי יכול להתרחש רק אם האדם משיגו, אם האדם בלימוד ההלכה וקיומה ממיר בעצמו את חוויית ההכרח לחוויה של חופש" (“Joseph Soloveitchik and Halakhic Man,” pp. 226-27).
[11] מעניין הדבר כי הסיכום מעניק תשומת לב כה רבה לשלב ב', למרות שהספר עצמו מקדיש הרבה פחות תשומת לב לשלב ב' בהשוואה לשני השלבים האחרים. העובדה הנ"ל אף ראויה לציון בפני עצמה: ובקשתם משם בכללותו מקדיש באופן יחסי מעט תשומת לב לשלב ב', למרות שנראה כי זוהי הרמה הגבוהה ביותר שהיהודי הממוצע יכול להגיע אליה.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)