ערבות הדדית במדינה יהודית

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

ערבות הדדית במדינה יהודית* / הרב אהרן ליכטנשטיין

אין ספק, שהיישום הפשוט ביותר לערבות הדדית, עולה בתחומים הקשורים לגמילות חסדים ועזרה לזולת. למרות זאת, מצינו גם התייחסות לערבות הדדית בעם ישראל בתחומים הלכתיים טהורים. בשעור זה ננסה לציין כמה מהקשרים הלכתיים אלו.

ערבות במצוות

אחד ההקשרים הבולטים בהם ערבות הדדית מהווה גורם הלכתי, ולא רק מוסרי-ערכי, קיים בדברי רש"י הידועים:

"אף על פי שיצא מוציא - שהרי 'כל ישראל ערבין זה בזה' למצות"

(כט., ד"ה "חוץ")

על פי דברי רש"י, אדם יכול להוציא את חבירו ידי חובת ברכות ומצוות מכוח יסוד הערבות ההדדית. ברור שחידוש זה של רש"י, משווה ליסוד הערבות נופך הלכתי מובהק, הקושר כל אדם מישראל לקיום המצוות של חבירו.

בגמרא, נזכר בפירוש מושג הערבות בסוגיה בסוטה לז:, כחלק מדיון על הבריתות השונות אותן כרת הקב"ה עם ישראל:

"ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון 'אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים', נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו? אמר רב משרשיא: ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו"

ומסביר רש"י על אתר:

"'מאי בינייהו' - מאי מוסיף רבי ובמאי פליגי [על ר' שמעון בן יהודה]? 'אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא' - אם נעשה כל אחד ערב על ערבותו של חבירו או לא: רבי שמעון בן יהודה סבר לא נעשה כל אחד ערב על חבירו אלא שישמרו את המצות, נמצא כל אחד ואחד ערב על מ"ח בריתות של כל אחד ואחד... ואתא רבי למימר... שכולם נתערבו זה בזה על חובותם ועל ערבותם; נמצא כל אחד מקבל עליו ערבות של ששים ריבוא בשביל חובות של חבירו, וכל אחד מששים ריבוא הללו קבל עליו בריתות ששים ריבוא בשביל ערבות שנתערבו אחיו על חביריהם, וזה קבל עליו אף ערבות של ערבים"

לדברי הגמרא, ישנה מחלוקת האם כל אחד מאתנו ערב רק על קיום המצוות של חבירו, או שמא גם על הערבות של אותו חבר כלפי כל אחד אחר בעם ישראל.

רש"י על אתר מסביר את משמעות הערבות בה מדובר, ומסיק:

"ללמוד וללמד לשמור ולעשות - כל המצות כולן טעונות ארבעה אלה: ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם"

(לז., "ד"ה ללמוד וללמד")

כלומר, אם לא הקפדתי על 'ולמדתם אותם' ולכן חברי לא קיים מצווה כלשהי, אזי קיים ליקוי מסויים גם ב'ושמרתם לעשותם' ובקיום המצוות שלי!

חשוב לעמוד על שתי נימות שונות בדברי רש"י:

א. לכל יחיד ישנה מחויבות מדין ערבות לסייע לזולתו לקיים את מצוותיו.

ב. מחויבות זו איננה רק כלפי החבר, אלא היא משפיעה גם על טיב קיום המצוות שלו עצמו.

ערבות בעבירות

למרות שראינו שישנו יסוד של ערבות הדדית ביחס לקיום מצוות, הביטוי הקובע ש'כל ישראל ערבין זה בזה' נזכר בדברי חז"ל בהקשר די שלילי.

הגמרא בשבועות לח: קובעת:

"וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן (=בעוון שבועה) ממנו ומכל העולם כולו... וכל עבירות שבתורה מכל העולם לא, והכתיב: 'וכשלו איש באחיו' - איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה? התם שיש בידם למחות ולא מיחו!"

לדברי הגמרא, אדם עלול להענש על עוון שבועה של זולתו, ואילו על כל עבירה אחרת שביצע חבירו הוא עלול להענש רק אם יכול היה למחות ולא עשה זאת. במה נתייחד עוון השבועה, שלעולם העונש עליו הוא קולקטיבי? תשובה לשאלה זו ניתן למצוא ברמב"ם (הלכות שבועות, פי"ב הל"א-ב'), המבאר מדוע חז"ל סיווגו את שבועת השוא כעבירה "חמורה":

"עון זה מן החמורות הוא, כמו שבארנו בהלכות תשובה, [כיוון ש]אף על פי שאין בו לא כרת ולא מיתת בית דין - יש בו חלול השם המקודש, שהוא גדול מכל העונות"

אם כן, בשבועת שוא ישנו חילול השם. אפשר, שזו גם הסיבה שהענישה על עוון זה היא קולקטיבית - דהיינו, ענישת כל אבר מאבריה של המערכת הכללית המכונה "כנסת ישראל", שבעקבות מעשיה נתחלל שמו של הקב"ה.

אם כן, אנו מוצאים כאן היבט הלכתי נוסף למושג הערבות ההדדית, המטיל אחריות על כל יחיד לעבירות אותן מבצע חבירו.

ערבות פרטית וערבות ציבורית

לאחר שראינו שקיימת ערבות הן בתחום המצוות והן בתחום העבירות, ננסה לבחון על מי חל חיוב הערבות?

מהגמרא בסוטה שציטטנו לעיל, עולה שחובת הערבות המחייבת מחאה מוטלת על כל יחיד ויחיד מישראל. עם זאת, בגמרא בשבת נד: עולה, שחובת המחאה מוטלת בראש ובראשונה על הזקנים ומנהיגי הקהל:

"כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה - נתפס על אנשי ביתו; באנשי עירו - נתפס על אנשי עירו; בכל העולם כולו - נתפס על כל העולם כולו... כי הא דאמר רבי חנינא: מאי דכתיב 'ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו' - אם שרים חטאו, זקנים מה חטאו? אלא אימא: על זקנים שלא מיחו בשרים!"

משמע מסוגיה זו, שככל שההשפעה של האדם על סביבתו גודלת, כך גדלה האחריות המוטלת עליו למחות בשומעי לקחו. לפיכך נראה, שלמרות שחובת המחאה מוטלת על כל פרט ופרט - כל אחד ואחד מחוייב בה לפי מדרגתו ורמתו.

אולם, מעבר לערבות הפרטית עליה דיברנו עד עתה, קיימת גם ערבות כללית יותר המוטלת על כל יחיד מישראל - ערבות שלטונית וחברתית. ערבות זו אמורה להתעורר אצל כל יחיד הרואה את עצמו כחלק מחברה, אולם נראה שהיא מתחדדת כאשר מדובר על החברה היהודית בארץ ישראל. כדי להבין בצורה מדויקת יותר את הערבות אליה אנו מתייחסים, נבחן את מושג הערבות המוכר לנו בדיני ממונות.

הראשונים והאחרונים עמדו על כך, שישנם שני סוגים של ערבות ממונית:

א. ערב המקבל על עצמו לשלם את החוב במידה והלווה לא ישלם, אף שאין לו קשר מהותי לחוב.

ב. ערב המהווה חלק פעיל בעיסקה שמתבצעת בין הלווה למלווה. ערב כזה, כביכול קיבל את הכסף מהמלווה ומסר אותו ללווה, וזו הסיבה בגללה הוא משתעבד לחוב (עיין תוס' בבא-מציעא עא. שהעלו כיוון זה, וכן פירשו ראשונים נוספים).

בהתאם להדרגתיות זו, נדמה שגם בערבות במצוות ובעבירות עליה דיברנו לעיל, יש מקום לחלק בין שתי רמות:

א. ערבות פרטית כתוצאה מהתחייבות של כל אדם מישראל מתוקף המעמד בהר גריזים והר עיבל.

ב. ערבות ציבורית למצבה הרוחני של כנסת ישראל, הנובעת מעצם מעמדם של ישראל כעם אחד וישות אחת, ללא קשר להתחייבות כלשהי שנטלו על עצמם.

חקירה זו בדבר אופיה של הערבות, מבארת את הסוגייה בסוטה שציטטנו לעיל. הסוגיה בסוטה מסיקה שהערבות ההדדית בישראל כוללת ערבות על שמירת הבריתות שקיבלנו על עצמנו במעמד הר גריזים והר עיבל, ובהמשך הדיון מנסה לברר על כמה בריתות בדיוק מתחייב כל אדם מישראל. נדמה, שאם אכן הערבות ההדדית נובעת מהתחייבות פרטית שקיבל על עצמו כל אדם בישראל במעמד הר גריזים והר עיבל (ערבות מסוג א'), יש לפתוח את החוזה, לבחון את פרטי ההתחייבות ולברר בדיוק על כמה בריתות 'חתם' כל אחד מישראל. אילו הערבות ההדדית הייתה ציבורית, הנובעת מעצם היות עם ישראל אורגן לאומי אחד (ערבות מסוג ב') - אזי אין זה רלבנטי כמה בריתות נכרתו באותו מעמד במהלך דיון על אופי הערבות ההדדית.

ערבות בארץ ישראל

לעיל ציינו, שרמת האחריות הציבורית המוטלת על כל אדם מישראל, עולה במידה ומדובר על כנסת ישראל היושבת בארץ ישראל. נדמה, שהסיבה שבארץ נדרשת ערבות ברמה גבוהה יותר, היא משולשת: ראשית, הישיבה בארץ מעלה צרכים רבים ומשימות רבות בהן יש לעמוד (פיתוח חברה, מדינה וכדומה), וממילא הצורך באחריות הדדית גדל; שנית, היכולת ליצור ערבות הדדית, גדלה כשעם ישראל יושב בארצו תחת חסות מדינה משלו, וממילא במצב כזה עולה הדרישה לכך בצורה יותר אינטנסיבית; ושלישית, ארץ ישראל, מבחינת אופיה וקדושתה, מחייבת רמה גבוהה יותר של ערבות.

נדמה, שהרמה השלישית אותה ציינו, בוקעת ועולה מהפסוקים בספר ויקרא:

"וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם; כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ; וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם; כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם; וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם"

(ויקרא י"ח, כ"ו-ל')

פסוקים אלו מלמדים אותנו על מימד מיוחד של קיום מצוות בארץ ישראל, ולהבדיל, עבירת על עבירות בארץ ישראל. כפי שראינו לעיל, בעבירות של חילול השם ישנה ענישה קולקטיבית. לכן, ניתן להסביר שכל העבירות הנעשות בארץ ישראל נושאות אופי של חילול ה' (לא רק עבירה של שבועת שוא), וממילא העונש על כל העבירות בארץ ישראל הוא קולקטיבי. להבדיל, מצוות הנעשות בארץ ישראל נושאות אופי של קידוש ה', וממילא מקבלים עליהן שכר קולקטיבי.

ואכן, הגמרא בסנהדרין מג: אמנם מביאה מחלוקת מה השתנה מאז חציית הירדן ביחס לעונש הניתן על עבירות שעושה אדם מישראל, אולם לכל הדעות המובאות שם משהו מהותי השתנה בענישה מאז הכניסה לארץ:

"אמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון... לא ענש [הקב"ה] על הנסתרות (=עבירות בצינעא) עד שעברו ישראל את הירדן, כתנאי: 'הנסתרת לה' אלהינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם' - למה נקוד על 'לנו ולבנינו' ועל עי"ן שב'עד'? מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן, דברי רבי יהודה. אמר ליה רבי נחמיה: וכי ענש על הנסתרות לעולם, והלא כבר נאמר 'עד עולם'?! אלא, כשם שלא ענש על הנסתרות, כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן!"

גם המהר"ל עמד על נקודה זו, והסביר:

"אבל הפירוש הנראה, כי כאשר נכנסו ישראל לארץ היו ישראל עם אחד לגמרי, וראיה לזה שהרי כל זמן שישראל לא עברו הירדן ולא באו לארץ לא נענשו על הנסתרות עד שעברו ונעשו ערבים זה בעד זה. הרי שלא נעשו ישראל ערבים זה בעד זה, כי נקרא ערב שהוא מעורב עם השני, ולא נעשו ישראל מחוברים להיות עם אחד לגמרי, עד שבאו לארץ והיו ביחד בארץ והיה להם מקום אחד הוא ארץ ישראל, ועל ידי ארץ ישראל הם עם אחד לגמרי. ולכך כתיב גם כן: "להיות לכם לא-לוקים" - כי יש להם א-ל אחד"

(נתיב הצדקה, פרק ו', ד"ה "ומזה יש")

המהר"ל מאמץ את הגישה בסוגיה בסנהדרין, הסוברת שמאז חציית הירדן והכניסה לארץ נענש עם ישראל כולו דווקא על העבירות אותן מבצע כל יחיד בצינעא (בניגוד למצב בחו"ל בו נענש עם ישראל רק על עבירות של יחיד שנעשו בפרהסיא). ניתן להסביר, שהערבות בחו"ל נובעת מחובת המחאה מתוקף הערבות הפרטית, המוטלת על כל יחיד ויחיד אותה ראינו לעיל. ממילא, חובה זו קיימת רק בעבירות הנעשות בפרהסיא וניתן למחות עליהן. לעומת זאת, הכניסה לארץ ישראל יוצרת עם אורגני, שהערבות ההדדית בין כל אחד מפרטיו נובעת מתוקף היותם גוף אחד. במצב כזה, לכל יחיד יש אחריות ציבורית על העבירות של עם ישראל גם אם נעשו בצינעא. בארץ ישראל[1].

בשוב ה' שיבת ציון...

עד כה, התייחסנו לייחודיות של ארץ ישראל מצד קדושתה. אולם, מדברי הירושלמי בסוטה (פרק ז' הלכה ה') ניתן להסיק שהאחריות הציבורית תלויה בהיבט נוסף הקיים בארץ ישראל:

"אמר רבי שמעון בן לקיש: בירדן קיבלו עליהן את הנסתרות... אמר רבי לוי ביבנה הותרה הרצועה; יצתה בת קול ואמרה אין לכם עסק בנסתרות"

לדברי ר' לוי, למרות שבחציית הירדן קיבלה האומה הישראלית אחריות הדדית על עבירות של היחיד שנעשות בצינעא, ביבנה 'התירו את הרצועה', וביטלו אחריות כבדה זו. במילים אחרות, אותה ערבות הדדית מיוחדת שניתנה לנו בזמן שנכנסנו לארץ, בוטלה ביבנה.

נדמה, שלא בכדי הירושלמי מתייחס ליבנה בתור מקום הביטול של הערבות ההדדית הרחבה, כיוון שכינון היישוב ביבנה משקף לא רק את החורבן הרוחני של עם ישראל שהתרחש בחורבן הבית, אלא גם את החורבן המדיני והלאומי של כנסת ישראל. לדברינו, ביטול הערבות כלפי העבירות אותן מבצע כל יחיד ב'נסתר', נובעת מהחורבן הפוליטי והמדיני של מלכות ישראל.

על פי פירושנו בירושלמי, יש מקום לומר שהמחויבות לנסתרות תשוב ותתעורר כשמלכות ישראל תחודש, גם כאשר עוד לא זכינו לגאולה השלמה. דהיינו, המחויבות ההדדית הרחבה היא תנאי לאומי, המתעורר כל אימת שיש מדינה בארץ ישראל. כמובן, פירוש כזה מעמיס על כתפנו עול כבד של אחריות ציבורית קולקטיבית...

יש להעיר, שייתכן שהמחויבות הציבורית עליה אנו מדברים, קשורה לא רק לארץ ישראל. בהקשר זה, ישנו פרופ' מ-YU, שהבחין בין מלכות טוטליטארית ומלכות דמוקרטית. לדבריו, העובדה שאדם גר במדינה דמוקרטית, בה כל אזרח הוא גורם משמעותי במערכת המדינית, הופכת אותו למעין "בעל דבר" ביחס למה שמתרחש במדינה, וממילא מגבירה את רמת אחריותו כלפי האנשים שסביבו גם אם לא מדובר בארץ ישראל. אם כן, ייתכן שהמערכת הדמוקראטית מגבירה את הערבות ההדדית הקיימת בין האזרחים.

כללו של דבר, עולה מדברינו, שמאז קום המדינה התעצמה והשתכללה הערבות ההדדית של העם היושב בציון. הדבר מטיל על כולנו אחריות כבדה והמשימה איננה פשוטה; מי יתן ויעזור ה' ונצליח לעמוד בה!



* השעור נאמר במסגרת ימי העיון בחנוכה תשס"ח, נכתב ע"י אודי שוורץ, נערך ע"י שאול ברט ולא עבר את ביקורת הרב.

[1] יש להעיר, שלדעת רבינו תם (ספר הישר חלק החידושים, סימן תרס"ב) הסוגיה בסנהדרין דוחה את הדעה שבארץ ישראל נענשים אף על עבירות של יחיד שלא ניתן למחות עליהן: "והא בין לר' יהודה בין לר' נחמיה בעינן היה בידו למחות". דבריו של ר"ת ברורים, אך נראה שהם סותרים את פשטות הסוגייה, וכן, כפי שראינו, המהר"ל הסיק אחרת.