עצמאות ברית אבות ויחסה לברית סיני | 1

בשיעורים הקודמים שרטטנו את המאפיינים הכלליים של ברית האבות. אנו (1) זיהינו את המרכיבים השונים של ברית האבות, (2) הבחנו בין אופייה ה"בריתי" של ברית האבות לבין אופייה ה"חוזי" של ברית סיני ו(3) תיארנו כמה הבחנות מעשיות בין הערכים שבברית האבות לבין החוקים שבברית סיני. לפני שניגש לבחינה מעמיקה יותר של מרכיבי ברית האבות והאופנים בהם היא באה לידי ביטוי באורח החיים היהודי, עלינו להתייחס לביקורת שעשויה להתעורר על התפיסה המוצגת כאן. הלא ייתכן לקבל את כל התפיסה שהוצגה עד כה, אך לטעון שלברית האבות אין משמעות עבורנו כיום. הרמב"ם כותב בפירוש:

"שים לבך לכלל הגדול הזה... שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צווה בכך לנביאים שקידמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות"   (פירוש המשנה לרמב"ם חולין ז', ו').

האם אין כוונת הרמב"ם לומר שברית סיני מוחקת כל מה שהיה לפניה? באופן דומה, למרות פירושו המחודש של ר' חיים מוולוז'ין על עבודת ה' לפני מתן תורה, בו דנו בשיעור הקודם, הרי הוא עצמו סיים את דבריו בלשון "אבל מעת שבא משה והורידה לארץ – 'לא בשמים היא'" – כלומר, האם מתן תורה אינו נקודת מפנה דרמטית ביחס למה שהיה קודם לכן? ייתכן שהבנתנו את ספר בראשית נכונה, אך בכל זאת אינה רלוונטית לצורך הגדרת המחויבות של היהודי היום. ברית האבות מתקיימת רק ביחס להבטחות הקב"ה לזרעם של אברהם, יצחק ויעקב. בנוגע למחויבות שלהם כלפיו, לעומת זאת, "ניתנה תורה ונתחדשה הלכה" (שבת קלה.-:)!

 

ברית האבות לאחר מתן תורה

ראשית, כדאי לחזור על כך שאת עיקרי הדברים – שהיהודי היום מחויב גם לברית האבות ולא רק לברית סיני – קיבלנו מן הרי"ד סולובייצ'יק. אך כמובן שאל לנו להסתפק בציטוט מסורת שקיבלנו מאחרים. נביא דוגמאות לכך שמקורות ההלכה עצמם מניחים את קיומם של ערכים חוץ-הלכתיים שגם הם מנחים את אורח החיים.

לא נסתכל על ההלכה בעיניים ציניות שמחפשות לחשוף את מגבלותיה על מנת להותיר מקום למערכת משלימה שתמלא את הפערים. מטרתנו היא להראות כיצד ההלכה פונה לעיתים למשהו שהוא חיצוני לה על מנת להבהיר לנו את מלוא הרוחב והעומק של מחויבויותינו. בניגוד לדבריו של הרמב"ם קודם, המדגישים את ייחודיותה של ברית סיני, בשיעור זה והבא נראה כיצד פסקיו בספר משנה תורה מניחים שוב ושוב ערכים חוץ-הלכתיים ביחס לכל שלושת המרכיבים של ברית האבות: מחויבות לעם ישראל, קשר לארץ ישראל ומאמץ לחיות חיים מוסריים.

 

המחויבות לעם ישראל – מדוע אסורים נישואי תערובת?

פרק י"ב של הלכות איסורי ביאה בספר קדושה של משנה תורה עוסק באיסורים להינשא לבן או בת זוג שאינם יהודים. הרמב"ם פותח את הפרק בכך שהוא מגדיר נישואין לגוי כמצוות לא תעשה שחייבים עליה מלקות (הל' איסורי ביאה י"ב, א'), ולאחר מכן הוא מוסיף שאיש הבא על גויה חייב כרת (הל' איסורי ביאה י"ב, ו').

אז כותב הרמב"ם:

"עון זה אע"פ שאין בו מיתת בית דין אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו: שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב, אף על פי שהוא ממזר, והבן מן הגויה אינו בנו, שנאמר: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" (דברים ז', ד') מסיר אותו מלהיות אחרי ה'"   (הל' איסורי ביאה י"ב, ז').

דברי הרמב"ם אמנם ברורים ומוסכמים, אך הם מפתיעים מבחינה מסוימת. מדוע על הרמב"ם להזהיר אותנו לא להמעיט בחומרת נישואי תערובת? הרי חומרת העבירה נמדדת דרך קבע בהלכה באמצעות חומרת עונשה. עברות שנענשות על ידי מיתת בית דין הן החמורות ביותר, ולאחריהן עברות שיש בהן חיוב כרת, כאלה שיש בהן מיתה בידי שמים וכן הלאה.[1] באופן עקרוני, על העונש שמטילה התורה עבור עבירה מסוימת לשקף בצורה מלאה את חומרת המעשה יחד עם תוצאותיו.

אם נישואי תערובת מיוחדים בין שאר הביאות האסורות בכך שהם משפיעים על המשך השושלת וייחוס הצאצאים, האם לא אמור הדבר להשתקף בעונש? לחילופין, מדוע נהרהר אחרי התורה בכך שנראה בנישואי תערובת חומרה יתירה מאשר שמשתקף בעונשם?

שאלה זו מתעצמת אם נדלג קדימה כמה הלכות ברמב"ם, לאיסור לבוא על שפחה כנענית, ש"יצאה מכלל הגויים ולכלל ישראל לא באה" (הל' איסורי ביאה י"ב, י"א). למרות שהרמב"ם דוחה את הדעה שזהו לא-תעשה המחייב מלקות, הוא מוסיף הערה דומה להערה הקודמת בעניין נישואי תערובת:

"אל יהי עון זה קל בעיניך מפני שאין בו מלקות מן התורה שגם זה גורם לבן לסור מאחרי ה', שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים. הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל 'לא יהיה קדש ולא תהיה קדשה'(דברים כ"ג, י"ח)"   (הל' איסורי ביאה י"ב, ז').

כאן הרמב"ם מתאמץ אף יותר להדגיש את חומרת העבירה, מכיוון שמן התורה, לדעתו, אין לעבירה זו עונש כלל. למרבה התדהמה, הוא מצטט את דעתו של אונקלוס, אותה הוא דוחה, שהבא על שפחה עובר על לא תעשה. זאת כאשר הוא מתאמץ לשדר את חומרת העבירה שלא מורגשת מתוך עמדתו של הרמב"ם עצמו. כמעט נראה שהרמב"ם עצמו אינו שלם עם הפסק שלו, ביודעו שלא ייתכן שנישואין לשפחה יהיו פחותים כל כך בחומרתם. אך מהיכן יודע זאת הרמב"ם עצמו, אם לא מן ההלכה? מדוע הוא כה משוכנע שההלכה מותירה משהו?[2]

 

ברית האבות: עצמאית אך משלימה

הגר"א, בביאורו לשולחן ערוך (אבן העזר ט"ז, ח'), מציע את גמרא ביבמות כמקור לדברי הרמב"ם.[3] זוהי לשון הגמרא שם:

"גבי אברהם דכתיב "לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (בראשית י"ז, ז') התם מאי קא מזהר ליה רחמנא? הכי קאמר ליה לא תנסב עובדת כוכבים ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה"   (יבמות ק:).

במילים אחרות, הבאת ילדים לא-יהודים לעולם היא עבירה מצד עצמה, לא מכח מצוה שנאמרה למשה אלא מכח משימה שהוטלה על אברהם. העבירה היא הדחיה של האחריות היהודית הבסיסית לדאוג להמשך קיומו של עם ישראל, חובה שקודמת זמן רב למתן תורה. כפי שאברהם הזהיר את יצחק ויצחק בתורו הזהיר את יעקב, נישואי תערובת הם מכת מוות להישרדות של עם ישראל, לא בשל בן הזוג הלא-יהודי אלא בשל הילדים הלא-יהודים.

פירוש אחר בחז"ל לאותו הפסוק מאיר באור נוסף את האחריות של כל יהודי לשמור על העם:

"אחרים אומרים [שביטול פרייה ורבייה] גורם לשכינה שתסתלק מישראל שנאמר "לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (בראשית י"ז, ז') בזמן שזרעך אחריך שכינה שורה אין זרעך אחריך על מי שורה? על העצים ועל האבנים?!"   (יבמות סד.).

כאן מדגישה הגמרא שהתפיסה הדתית של התורה בנויה על עם ישראל גדל ומשגשג. באמצעות הבאת ילדים לעולם, היהודי לא רק מקיים אחת מתרי"ג מצוות שנאמרו בסיני אלא גם מחזק את העם שהקב"ה הבטיח לאברהם ואשר מהווה את הבסיס עליו בנויה שאר מורשתו. במובן הפשוט ביותר, היהדות, על כל תפארתה הרוחנית, זקוקה ליהודים – ובמונחים שלנו, ברית סיני זקוקה לברית האבות.

אם נשוב אל הרמב"ם, אנו יכולים לומר שברית האבות היא המקור לתוכחותיו של הרמב"ם נגד נישואי תערובת. מנקודת המבט של ברית סיני, הניתוח הראשוני שלנו נכון: נישואין לגויה הם לאו אחד (שאולי יש עמו כרת) מני רבים, ואינו מככב ברשימה הפותחת של הביאות האסורות. ביאה על שפחה, שכבר שומרת מצוות, היא עוד פחות חמורה.[4] במילים אחרות, ההלכה מתייחסת אך ורק לחומרת מעשה העבירה, ובמובן זה ביאה על הגויה או על השפחה אינה משתווה לגילוי עריות או ניאוף.

מנקודת המבט של ברית האבות, לעומת זאת, נישואי תערובת הם הפרה מזעזעת של הברית, החותרים תחת אושיותה – המשך קיומו של עם ישראל.[5] ניאוף וגילוי עריות הם מעשים חמורים לאין שיעור המחייבים בעונשים החמורים ביותר הנמצאים בברית סיני, אך הם אינם מאיימים על ברית האבות כשלעצמה. ברית האבות, אם כך, אינה עוסקת כל כך במעשה העבירה כמו שהיא עוסקת בתוצאותיו. כך, בעוד שברית סיני רואה הבדל ניכר בין ביאה על הגויה לביאה על השפחה, ברית האבות משווה ביניהם. זהו מה שהופך את הפניית הגר"א לגמרא ביבמות ק:, הכורכת גויים ועבדים יחד באותה קטגוריה, למקור משכנע כל כך לדברי הרמב"ם.[6]

לבסוף, נשאל את עצמנו מה אומרות לנו פסקאות מדהימות אלה על גישתו הכללית של הרמב"ם. נניח בצד לרגע את השפה הספציפית של ברית האבות. גם אם נקרא בצורה ה"שמרנית" ביותר את הלכות איסורי ביאה, אנו יכולים ללמוד שני דברים:

א. ישנם ערכים חוץ-הלכתיים שההלכה עצמה אינה כוללת.

ב. לערכים אלו ישנו דירוג פנימי משלו.

ראשית, דברי הרמב"ם דוחים בתוקף את התפיסה של "בלעדיות הלכתית". ברור מדברי הרמב"ם שההלכה כפי שהוא מפרש אותה אינה משקפת או כוללת את מלוא הטווח והעומק של הערכים הנידונים. פוזיטיביזם הלכתי, מצד שני, לא ירצה (וגם לא יוכל) לשקול דבר מלבד העונש הספציפי על עבירה או פרמטרים משפטיים אחרים. טיעוניו האחרים של הרמב"ם, כולל שימושו בתרגום אונקלוס, פשוט בלתי מובנים לשיטה זו.

שנית, באמות המידה המקובלות בהלכה, כמו חומרת העונש, ישנה תועלת מועטה כאשר באים לבחון ערכים חוץ-הלכתיים. מכיוון שאמות מידה אלו עצמן נטועות בברית סיני, אין אפשרות לצפות באמצעותן כיצד מערכת מקבילה, חוץ-הלכתית, תדרג מצוות ועבירות. חלק גדול מן התכנים של ברית סיני, כמו איסור אכילת דם או לבישת שעטנז, אינם עניין כל כך לברית האבות. מצד שני, מחויבויות שההלכה אינה מייחסת להן חומרה יתרה, כמו ביאה על השפחה, ברית האבות יכולה דווקא להדגיש.

נראה, אם כך, שברית סיני מקבלת את העצמאות של ברית האבות ואינה מנסה לכלול אותה בתוך המערכת ההלכתית. להבנת הגר"א, הרמב"ם מחזק את הרלוונטיות התמידית של ברית האבות וברית סיני גם יחד, גם לאחר מתן תורה.

 

פרישה מן הציבור

במסתו המפורסמת "קול דודי דופק", מתייחס הרי"ד סולובייצ'יק לפסק אחר של הרמב"ם על מנת להדגים את השותפות המתמדת בין ברית האבות לבין ברית סיני:[7]

"הפורש מדרכי צבור, ואע"פ שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן, אין לו חלק לעולם הבא"   (הל' תשובה ג', י"א).

החידוש בדברי הרמב"ם הוא שלאדם כזה אין חלק לעולם הבא – הגורל החמור ביותר לחוטא – וזאת למרות שגם לדברי הרמב"ם עצמו, אותו אדם "לא עבר עבירות"! יתרה מזו, אותו אדם מקיים מצוות אך רק לא "בכללן" של ישראל, כלומר לא במסגרת הצבור. העבירה היחידה בידו של אותו אדם היא שהוא פרש משותפותו בכלל ישראל – עבירה שקשה למצוא לה מקור ברור בתרי"ג המצוות – אך הוא עונשו נמנה כאן יחד עם המינים, האפיקורסים והכופרים בתורה.[8]

הקושי בדברי הרמב"ם בולט יותר אם נשווה אותם לפירושים אחרים. המניין המובא ברמב"ם של אלו שאין להם חלק לעולם הבא, מקורו ככל הנראה בברייתא המובאת במסכת ראש השנה (ראש השנה יז.), המונה בין הכופרים את "הפורש מדרכי ציבור". לרש"י ולריטב"א כנראה הוקשה הביטוי, ולכן פירשו את הברייתא כעוסקת במינים, אפיקורסים והדומים להם. הרמב"ם, לעומתם, מבודד את הביטוי בכוונה ומדגיש שאותו אדם "לא עבר עבירות". אם כך, מדוע הוא נידון בחומרה כזו?

בהתאם לרוח "קול דודי דופק", נוכל לומר שמי שפורש מן הציבור אינו נידון בשל עבירות קטנות על ברית סיני, אלא בשל הפרה של ברית האבות. הקב"ה מפריש את אברהם ובה-בעת דורש ממנו שהוא יהיה "גוי גדול" (בראשית י"ב, ב'), מיוחד באופיו וייחודי בייעודו. אומה זו תשמור על זהותה וליכודה הפנימי גם על משברי וגלי ההיסטוריה המאיימים להטות אותה מן הדרך. כעת אדם שעוזב את כלל הציבור ואת חווייתו ההיסטורית – "לא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן" – חותר תחת עצם הבסיס עליו מושתתת היהדות, ללא קשר למידת קיום המצוות האישית שלו. מצד ברית סיני נתקשה לבוא אליו בטענות, אך מצד ברית האבות – הרי הוא אבוד.

בשיעור הבא נשוב אל דברי הרמב"ם, על מנת להראות כיצד שאר מרכיבי ברית האבות רלוונטיים גם לימינו.

 

לעיון נוסף:

1. יש לציין כי שיטתו של הרמב"ם בנוגע לנישואי תערובת בנויה על מספר הבחנות שאינן מוסכמות על הכל. ראשית, הוא מבחין בין האיסור הכללי של נישואי תערובת, השייך לנישואים עם כל גוי באשר הוא, לבין ההשלכות של יחסים עם עובד עבודה זרה.  במקרה כזה, ניתן להרוג את האדם מדין "קנאים פוגעים בו", אם הדבר נעשה בפומבי; ואף אם הוא נעשה לא בפומבי, הבועל חייב כרת (פירוש המשנה על סנהדרין ט', ו'; הל' איסורי ביאה י"ב, ד'-ו'; אמנם, ראו ספר המצוות מצות לא תעשה נב והערת הרב קפאח שם). לכאורה, הדין של קנאים פוגעים בו ועונש הכרת נובעים משייכות העבריין לעבודה זרה – ובלשון הרמב"ם "שהבועל גויה כאילו נתחתן לעבודה זרה" (הלכות איסורי ביאה י"ב, ו') – מה שאין כן לגבי האיסור הכללי של נישואי תערובת.

שנית, הרמב"ם מדגיש את ההבדל בין הגויים, מצד אחד, לבין העבדים – שעוברים תהליך גיור הכולל קבלת מצוות ולכן "יצאו מכלל הגויים" (הל' איסורי ביאה י"ב, ט') – מצד שני. בשל כך, לא רק שדין קנאים פוגעים בו אינו אמור לגבי הבא על השפחה, אלא איסור התורה על נישואי תערובת גם כן אינו חל עליהם (הל' איסורי ביאה י"ב, י"ד; ראו גם הל' איסורי ביאה י"ב, י"א; הל' איסורי ביאה י"ד, ט').

שלישית, בנוגע לנישואי תערובת, הרמב"ם מבחין בין חומרת המעשה לבין תוצאתו. מכיוון שכך, בין אם העונש על העבירה הוא כרת (במקרה של ביאה על גויה עובדת עבודה זרה), מלקות (על ביאה "דרך אישות" (הל' איסורי ביאה י"ב, א')  על גויה שאינה עובדת עבודה זרה), או מכת מרדות (על ביאה על השפחה) – המשותף לכולם הוא הפגיעה האנושה בשושלת של עם ישראל. עם זאת, אין לכך השלכות ישירות בהלכה.

בניגוד לכך, הרמב"ן מטשטש את כל ההבחנות האלה. ראשית, הוא לומד כי יחסים בין יהודי וגויה נחשבים ל"גילוי עריות", שהיכולת של קנאי לפגוע בהם מוכיחה שמעשם שווה לביאות שחייבות במיתת בית דין, ולכן ביאה על הגויה תהיה בכלל הדין של "יהרג ואל יעבור" (מלחמות ה', סנהדרין יח. מדפי הרי"ף). שנית, הוא רואה בעבדים איום של עבודה זרה, כמו גויים (חידושי הרמב"ן לקידושין סט.).[9] שלישית, הרמב"ן קושר את חומרת איסור הביאה על הגויה לזהות והעבודה-זרה-לעתיד של הילד שעשוי להיוולד מביאה כזו. לשיטתו, רק ביאה של גבר יהודי על אישה גויה נחשבת לגילוי עריות, ונאמרו בו הדינים של "קנאים פוגעים בו" ו"יהרג ואל יעבור", אך לא ההפך: "והטעם, שבן שפחה[10] ונכרית כמוה, והוא מוליד בן לעבודה זרה. אבל נכרי הבא על בת ישראל הולד כשר" (מלחמות ה' סנהדרין יח. מדפי הרי"ף). לרמב"ן, אם כך, זהות הצאצאים, עבודה זרה ומעשה הביאה האסורה שזורים כולם זה בזה, הן ביחס לגויים והן ביחס לעבדים.

2. האופן בו נתפסים נישואי תערובת מושפע גם מפירוש הפסוק "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ז', ד'). אונקלוס קורא את שני חלקי הפסוק יחד, ופירש "יסיר" במובן של עבודה זרה במקום עבודת ה'. במקרה כזה חומרת נישואי תערובת נובעת מהקשר שלהם לעבודה זרה, יסוד מרכזי בברית סיני. הרמב"ם, עם זאת, מזכיר את הפסוק הזה גם לגבי נישואין לשפחה (הל' איסורי ביאה י"ב, י"ג), אף שעבדים עוברים גיור ומצטרפים ל"נחלת ה'" (הל' רוצח ושמירת נפש ב', י"א) ולגביהם החשש מעבודה זרה לכאורה לא קיים. אם כך, "כי יסיר את בנך מאחרי" מוכרח להתפרש כאובדן הקשר עם עם ישראל, שהוא הפרת ברית האבות ואשר משותפת לילדים הבאים מן הגויה ומן השפחה. התוספות (יבמות יז. ד"ה ואין) מציעים את שני הפירושים. ראו גם פירוש המשנה לרמב"ם הל' קידושין ג', י"ג.

2. ה"משנה למלך" (הל' עבדים ג', ג') מביא ראיה שנישואין לשפחה אסורים מן התורה מהגמרא בקידושין (קידושין כא:), המגדירה את ההיתר לעבד עברי לשאת שפחה כ"חידוש", ולכן טוענת שההיתר שייך גם בכהנים. מה החידוש בהיתר זה, שואל המשנה למלך, אם אין איסור תורה מלכתחילה? עם זאת, הוא אינו מבאר באיזה איסור תורה יכול להיות מדובר. האם יכול להיות ש"לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (בראשית י"ז, ז') מסביר את הצורך ב"חידוש"? האם כך נוכל להסביר גם את ההרחבה של החידוש לכהנים? ראו במקורות המובאים בהערה 4, המסבירים גם מדוע היינו סבורים שנישואין כהן לשפחה חמורים יותר.

3. בהערה 6 אנו מציעים שאישה הנישאת לגוי עוברת על ברית סיני אך לא על הפסוק "לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (בראשית י"ז, ז'). האם ייתכן שלגבי פריה ורביה המצב הפוך? אף על פי שהאישה פטורה מהמצווה "פרו ורבו" (בראשית א', כ"ח; ראו רמב"ם הל' אישות ט"ו, ב'), האם יכול להיות שפסוק "לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" מטיל עליה חובה להינשא ליהודי ולגדל משפחה יהודית?

4. בנוגע לפורש מן הציבור, הדיון למעלה הניח שאובדן חלקו לעולם הבא הוא עונש על מעשיו. לחילופין, ניתן להציע שאובדן החלק לעולם הבא אינו עונש כלל, אלא תוצאה טבעית: אובדן מה שמגיע לאדם מעצם העובדה שהוא נמנה על עם ישראל. אם הוא מוציא את עצמו מן הכלל, גם הזכויות הנלוות, כמו חלק לעולם הבא, נשללות ממנו. ראו סנהדרין צ., והדיון הרחב לגבי העולם הבא שנסוב על המשנה. האם פירוש זה מערער את מסקנתנו למעלה?

להערות ושאלות:

[email protected]