עמון ומואב ואגדת הסרדיוטות | 1

אגדות הש"ס

שיעור מספר 24

עמון ומואב ואגדת הסרדיוטות, חלק א'

א. מבוא

דעת הסוגיה בבבלי בבא קמא על עמון ומואב

בחג השבועות הקרב ובא עלינו לטובה נוהגים לקרוא את מגילת רות. קיימים מדרשים רבים על המגילה, שחלקם מפוזרים במקורות שונים בחז"ל. במדרשים אלה ניתן למצוא מגוון של התייחסויות למוצאה של רות, דהיינו מואב. למשל, בדרשה שמופיעה בתלמוד הבבלי במסכת בבא קמא (ל"ח ע"א) מופיעה הדרשה הבאה בפי עולא[1]:

...ויאמר ה' (אל משה) [אלי] אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה (דברים ב'), וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: צרור את המדינים והכיתם אותם (במדבר כ"ה), מואבים עצמן לא כל שכן?! אמר לו הקב"ה: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית...

המדרש יוצא מנקודת מוצא של מעין קושי בפסוק: מדוע צריך הקב"ה לצוות את משה שלא לפתוח במלחמה עם מואב, הרי אין להעלות על הדעת שמשה היה יוזם מלחמה כזו מדעתו מבלי להימלך הקב"ה. תשובת המדרש היא שמשה חשב להילחם במואב משום שהקב"ה ציווה אותו להילחם במדיינים, שרק סייעו למואבים בנסיונם להיאבק ולפגוע בישראל (בפרשת בלק). ומכך יש להסיק בקל וחומר שבגם מואבים, שהיו ה'שחקן הראשי' באותה מערכה, יש להילחם. על כך מקדים הקב"ה ומסביר לו שגם אם הקל וחומר נכון, הרי שיש שיקולים נוספים שבגללם אין להילחם במואב - ישנו במואב, בניגוד למדיין, גרעין או פוטנציאל מסויים של טוב, שעתיד להתממש ברות המואביה, שתצטרף לעם ישראל ותמלא בו תפקיד חשוב. וכך גם לגבי עמון.

בהמשך הסוגיה מופיעה דרשה נוספת לגבי מואב ועמון:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה מואב[2], אמר לו הקב"ה למשה: (דברים ב')...ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו; צעירה דקאמרה בן עמי[3], א"ל הקב"ה למשה...ואל תתגר בם כלל, דאפילו אנגריא לא תעביד בהו.

ואמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשביל לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, קדמתה ארבע דורות לישראל...

במדרש השני בולט אפילו יותר היחס החיובי יחסית כלפי מואב (וגם כלפי עמון). בין שני חלקי המדרש קיימת מחלוקת בשאלה מי עדיף, מואב או עמון. הדבר תלוי בהסתכלות על מעשה בנות לוט, אמהותיהם של העמים הללו, עם אביהן, שמסופר בפרשת וירא (בראשית פרק י"ט). הדעה הראשונה (ר' חייא בר אבא בשם ר' יוחנן) נותנת יותר משקל ללשון הנקייה שנקטה בה הבת הצעירה של לוט בקריאת השם לבנה: הבכירה נתנה את השם מואב, שמרמז באופן בולט על מוצאו של הבן מאביה, ואילו הצעירה נתנה את השם בן-עמי, שבו מוצנע יותר מוצאו הבעייתי של הבן. ולכן מעדיף דרשן זה את עמון. לעומת זאת, הדעה השנייה (ר' חייא בר אבא בשם ר' יהושע בן קרחה) משבחת דווקא את זריזותה של הבכירה במצווה[4], וממילא מציין את עדיפות מואב. עדיפות זו מתבטאת בכך שאותה צאצאית חשובה שמצטרפת לעם ישראל ממואב (רות) עושה זאת ארבעה דורות לפני הצאצאית המקבילה מבני עמון (נעמה העמונית, אשת שלמה המלך ואם רחבעם).

דעת הספרי בדברים על עמון ומואב

יחס זה אינו מאפיין את כל מקורות חז"ל. ניתן למצוא בחז"ל גם נימות שונות ואף הפוכות: קיימים לא מעט מדרשים אחרים על בנות לוט וצאצאיהן, שחלקם הגדול דורש אותן לגנאי, בניגוד לדרשותיו של ר' חייא בר אבא, שמוצאות נקודת שבח בכל אחת מהבנות. לדוגמא, בספרי דברים לתחילת פרשת וזאת הברכה (פיסקה שמ"ג), מופיע מדרש שקשור אף הוא לחג השבועות - המדרש הידוע על מתן תורה, שמספר שהקב"ה עבר בין כל האומות והציע להם לקבל את התורה, ונענה בשלילה על ידי כל אומה (מלבד ישראל) מסיבותיה שלה. במדרש זה אנו מוצאים דרשה מאד שונה על מעשה בנות לוט[5]:

...הלך אצל בני עמון ומואב, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תנאף. אמרו לו: כל עצמה של ערווה להם היא, שנאמר: 'ותהרין שתי בנות לוט מאביהן'...

בדרשות שראינו עד כה, הנימה שעולה מהבבלי שונה מהנימה שבמדרש הארצישראלי, ספרי דברים. אנו רואים שסוגיית הבבלי בחרה להביא מדרשים שעולה מהם תמונה מורכבת או מרוככת יותר. אם נבחן במבט רחב את הסוגיה בבבלי בה מופיעים המדרשים הנ"ל על עמון ומואב, נגלה שבחירה זו לגבי עמון ומואב איננה מקרית, אלא משקפת קו כללי יותר בסוגיה כולה. להלן נעיין, אפוא, בסוגיית הבבלי בה מופיעים המדרשים הנ"ל (בבא קמא ל"ח ע"א-ע"ב), ואף נשווה אותה לסוגיה המקבילה בירושלמי, על מנת להתרשם מהמגמות השונות בסוגיות מקבילות אלה.

חשוב להדגיש שהבדלי הדעות והמגמות שיעלו בעיון בסוגיות הנ"ל אינם משקפים בהכרח מגמה כללית בתלמוד הבבלי, בתלמוד הירושלמי או במדרש הספרי. אמירות כוללות יותר לגבי הבבלי והירושלמי ומדרשים שונים ניתן לומר רק אחרי בחינה מקיפה של כל המקורות שעוסקים ביחס לעמים אלה בפרט ולנכרים בכלל. בדרך כלל, ככל שנלקחים בחשבון יותר מקורות, התמונה שעולה מהם היא מורכבת יותר. כמו כן, נדגיש שאין בדברינו כאן ולהלן שיפוט ערכי של התייחסויות שונות שעולות בסוגיות השונות ובמקורות השונים, אלא הצגת הגישות השונות כהווייתן, כפי שהן עולות מהמקורות.

ב. שור של נכרי - סוגיית הבבלי

ראשיתה של הסוגיה בבבלי, שמופיעים בה המדרשים על עמון ומואב, היא בדיון בדין המשנה, שמתייחס לשור של נכרי שנגח שור של ישראל ולהיפך. בעיוננו בסוגיה זו נתמקד, בשלב ראשון, בסיפור הסרדיוטות שמופיע בתחילתה, ושיש גם לו מקבילות בספרי דברים ובירושלמי. ננסה באופן כללי לעמוד על הקו שמופיע בסוגיה, שנקודת המוצא שלה היא היחס לממונם של הנכרים, ובהמשך היא מתפתחת לדיון כללי יותר על היחס לנכרים בכלל.

במשנת בבא קמא, פרק ד' משנה ג', במסגרת דיני נזקי שור, מופיע הדין של שור של נכרי שנוגח שור של ישראל, ולהיפך[6]:

שור של ישראל שנגח של נכרי - פטור. ושל נכרי שנגח לשור של ישראל, בין תם בין מועד - משלם נזק שלם.

על אף ששני הדינים נבדלים מהדין הבסיסי של שור תם שנגח, שבעליו משלם חצי נזק, הם אינם סימטריים. כאשר השור הנוגח שייך לנכרי על בעליו לשלם נזק שלם, ואילו כאשר שור של ישראל נוגח שור של נכרי בעל השור פטור לחלוטין מתשלום. עצם ההבדל בדיני שור של נכרי נדרש כבר במכילתא דר' ישמעאל (מסכתא דנזיקין, פרשה י"ב) מהמילה 'רעהו' שבפסוק (שמות, פרק כ"א, פסוק ל"ה):

'רעהו' - להוציא שור של נוכרי, שור של כותי, שור של גר תושב.

דרשה מפורטת יותר בעניין זה מצינו במדרש ההלכה האחר על ספר שמות, המכילתא דרשב"י (פרק כ"א, פסוק ל"ה):

יכול יהו משלמין בתם חצי נזק, במועד נזק שלם? ת"ל שור 'רעהו', 'שור רעהו' יוצא כסדר הזה ולא שלאחרין יוצא כסדר הזה. ועליהן הוא אומ': 'הופיע מהר פארן' (דברים, פרק ל"ג, פסוק ב') - הופיע פנים כנגד כל באי העולם.

מהמילה 'רעהו' שבפסוק לומדים המדרשים שלגבי נכרי, שאינו 'רעהו', לא חלים אותם דיני נזיקין במקרה ששורו נגח או ננגח. ברם, הלימוד מ'שור רעהו', המוציא כל מקרה בו מעורב שורו של נכרי מכלל הדינים הרגילים של פרשת נזקי שור, אינו מסביר את חוסר הסימטריה בין הרישא לסיפא במשנה, אלא להיפך, כפי ששואלת מיד הגמרא (בבלי ב"ק ל"ח ע"א):

אמרי: ממה נפשך? אי רעהו דוקא, דנכרי כי נגח דישראל נמי ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דנכרי נחייב!

כלומר, אם מדרש ההלכה מוציא את שורו של נכרי שנגח או ננגח מהדינים הרגילים של נזקי שור, הרי שדין זה צריך לעבוד לשני הכיוונים: או שגם במקרה ששור של נכרי שנגח שור של ישראל הנכרי יהיה פטור לגמרי, או שגם במקרה ששור של ישראל נגח שור של נכרי הישראל ישלם נזק שלם. התשובה שמובאת בגמרא לשאלה הנ"ל איננה במישור של מדרש ההלכה. בשלב התשובה הגמרא פונה לדיון בעל אופי אגדי, שעוסק, במישור התיאולוגי-מוסרי, במעמד הנכרים וממונם[7]. בסוגיה אגדית זו ברצוננו לעסוק, כאמור, דרך עיון בסוגיה המקבילה בירושלמי, ולכן נפנה קודם לבחינת מקבילה זו.

ג. שור של נכרי - סוגיית הירושלמי והספרי

הסוגיה בירושלמי

בירושלמי על המשנה הנ"ל (דף ד' ע"ב, פרק ד' הלכה ד') מופיעה סוגיה קצרה:

רב אמר: 'ראה ויתר גוים' (חבקוק ג') - התיר ממונם של גוים. חזקיה אמר: 'הופיע מהר פארן', והופיע פנים כנגד אומות העולם. רבי יוסי בן חנינה אמר: הורידן מנכסיהן. רבי אבהו בשם רבי יוחנן אמר: כדיניהן[8].

אמר רבי לא על הדא איתאמרת אלא בהדא[9]. דתני רבי חייה שור של גוי שנגח שור של גוי אחר חבירו אף על פי שקיבל עליו לדון כדיני ישרא' בין תם בין מועד משלם נזק שלם על הדא אתאמרת רבי אבהו בשם רבי יוחנן כדיניהן.

מעשה ששילח המלכות שני איסרטיוטות ללמוד תורה מרבן גמליאל, ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות. ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים: בת ישראל לא תיילד לנכרית אבל נכרית מיילדת לבת ישראל, בת ישראל לא תניק בנה של נכרית אבל נכרית מניקה לבת ישראל ברשותה; גזילו של ישר' אסור ושל נכרי מותר.

באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חילול השם.

שור של ישר' שנגח לשור של נכרי פטור כו' בדבר הזה אין אנו מודיעין למלכות.

אפילו כן לא מטון לסולמיה דצור עד דשכחון כולן[10]

הסוגיה מורכבת משני חלקים:

א. סדרת דרשות אגדיות המשמשות מקור למעמדו השונה של ממון הנכרי.

ב. מעשה ה'איסרטיוטות' ורבן גמליאל (להלן, לשם הקיצור והאחידות: מעשה הסרדיוטות,[11] כפי שמופיע בבבלי).

לשתי הדרשות שבחלקה הראשון של הסוגיה מסר אחיד. הדרשות אינן מכחישות את מעמדם השונה של הנכרים בענייני ממון אלא מצדיקות אותו: ממונו של הנכרי 'הותר' על ידי הקב"ה, או, בניסוחו של ר' יוסה בן חנינא, שדבריו מובאים כתוספת פרשנית לאחת הדרשות או לשתיהן, הקב"ה 'הורידן מנכסיהם'[12]. דרשות אלה משמשות בהקשר הסוגיה הצדקה דתית לדין המשנה, התולה את הדין בגזירה מגבוה[13] (שאיננה מלווה בהסבר, לפחות באופן בו מופיעות הדרשות כאן[14]).

מעשה הסרדיוטות בספרי

החלק השני בסוגיה, המעשה בסרדיוטות, מספר על נציגים שנשלחים על ידי השלטון הרומאי לבית מדרשו של רבן גמליאל כדי לבחון מקרוב את תורתם של היהודים. סיפור זה מופיע, בגרסה שונה במעט, גם במקור תנאי, הספרי לדברים (פיסקא שמ"ד):

דבר אחר, 'אף חובב עמים' (דברים ל"ג), מלמד שלא חלק להם הקדוש ברוך הוא חיבה לאומות העולם כדרך שחלק לישראל.

 תדע לך שכן שהרי אמרו גזילו של נכרי מותר ושל ישראל אסור.

וכבר שלחה מלכות שני סרדיטיאות ואמרה להם לכו ועשו עצמכם יהודים וראו תורתם מה טיבה. הלכו אצל רבן גמליאל לאושא וקראו את המקרא ושנו את המשנה, מדרש, הלכות והגדות.

בשעת פטירתם אמרו להם: כל התורה נאה ומשובחת חוץ מדבר אחד זה שאתם אומרים גזילו של גוי מותר ושל ישראל אסור. ודבר זה אין אנו מודיעים למלכות.

הדרשה בספרי היא אחת משלוש דרשות על הפסוק "אף חובב עמים..." (דברים, פרק ל"ג, פסוק ג'), שעניינן המשותף הוא חיבתו המיוחדת של הקב"ה לעם ישראל לעומת הגויים. דרשות אלה, בהקשרן הרחב, שייכות לסדרת דרשות על הפסוקים הראשונים של פרשת 'וזאת הברכה' (פיסקאות שמ"ג-שמ"ה בספרי). חלקן הגדול עוסק בייחודם של ישראל, המתבטא בקבלתם את התורה ובבעלותם הבלעדית עליה[15]. אחד הביטויים לחיבת הקב"ה לישראל לעומת יחסו השלילי לגויים בסדרת הדרשות בספרי הוא המעשה בסרדיוטות, המספר על ההבדל בין ישראל לנכרים בדיני גזל. הרעיון של בעלותם הבלעדית של ישראל על התורה, הנוכח, כאמור, בדרשות הסובבות, יכול לשפוך אור על פרט מסויים במעשה שקיים רק בגרסת הספרי של הסיפור: ההוראה שקיבלו השליחים הרומאים להתחזות ליהודים או לגרים. כאשר הקו הכללי בדרשות הסובבות הוא שלילי כלפי גויים שלומדים תורה, קשה לספר על רומאים שמתקבלים בברכה, כפי שהם, כלומדים בבית מדרשו של רבן גמליאל. כאשר המעשה מובא בהקשרים אחרים אין כל-כך משמעות להתחזות זו.

בירושלמי הובא המעשה באופן שונה במקצת. מלבד העדרה של ההוראה להתחזות, שהזכרנו זה עתה, בולטת במיוחד העובדה שמלבד דין גזל הנכרי, שמופיע בספרי, קיימים בירושלמי דינים נוספים. ברם, אין להבדלים אלה השפעה משמעותית על המסר הכללי של המעשה.

נקודת המבט הכללית של הירושלמי והספרי

המעשה בסרדיוטות עוסק בהשלכותיו ה'בינלאומיות' של חוסר הסימטריה בדין בין ישראל לנכרים. הופעתו של המעשה בשני המקורות הללו, הספרי והירושלמי, בסביבה מדרשית שרובה ככולה נוקטת יחס שלילי כלפי הנכרים, מתמיהה במבט ראשון, שכן המעשה הזה פותח פתח לנקודת המבט של הנכרים, שאינם רואים בעין יפה את חוסר הסימטריה הזה, ואף רואים בו את הנקודה היחידה - או כמעט היחידה - שבה תורת ישראל אינה 'נאה ומשובחת'. ברם, במבט נוסף, יש לזכור כי טענות הנכרים נשארות, בעיקרן, תלויות ועומדות ללא התייחסות ומענה ממשיים, הן במישור העקרוני והן במישור המעשי (מלבד עניין הגזל). אמנם בסיפור בירושלמי נוספה ההערה בדבר גזירתו של רבן גמליאל על גזל נכרי, אולם זו מנומקת שם כחשש לחילול השם, דהיינו חשש להשלכותיה של אותה נקודת מבט נכרית עצמה, ואינה מערערת על מוסריותו העקרונית של הדין.

מבט כללי על הספרי והירושלמי מראה, אפוא, אוסף של דרשות המצדיקות את ההבדל בדין בין ישראל לנכרי ומציגות אותו כגזירת הכתוב, רצונו של הקב"ה, שברוב הדרשות אף אינו טעון הסבר או טעם נוספים, ואינו תלוי בדבר[16]. פתחון פה מסויים אמנם ניתן בסיפור לנכרים, אך למעשה טענתם אינה מתקבלת. יתר על כן - בירושלמי נוסף משפט בסיום המעשה: "אפילו כן לא מטון לסולמיה דצור עד דשכחון כולן"; כלומר, אפילו שהם הבטיחו שלא לספר לרשויות על חוסר הסימטריה שגילו בדינים שונים, הם שכחו אותם[17] לפני שהם הגיעו לסולמה של צור. משפט זה טומן בחובו ביקורת וזלזול כלפי אותם נכרים. הצהרתם שאינם מודיעים למלכות את הדינים הבעייתיים מבחינתם אינה מתקבלת באמון, ובדרכם הביתה הם שוכחים, כנראה בהתערבות ההשגחה העליונה, את הדינים. משפט זה מהווה תוספת על הסיפור המקורי, כפי שמעידות הן ההשוואה לספרי והן שפתו הארמית של המשפט, השונה מהעברית של יתר המעשה. תוספת זו, שקיימת רק בירושלמי, תורמת לשילוב המעשה במגמה השלילית כלפי הנכרים של הסוגיה כולה.

בשיעור הבא נבחן אי"ה את סוגיית הבבלי: נראה את סיפור הסרדיוטות שם, ואת התמונה שעולה מהסוגיה כמכלול לגבי היחס לנכרים.