עם ישראל – חלק ג': גירות מעמד הר סיני – יסוד וחריג (י)

  • הרב יהודה לב גולדברג

השיעורים הקודמים בחנו את שני הצדדים של הגירות, אשר – כפי שהגדיר הרב סולובייצ'יק במאמרו היסודי "קול דודי דופק" – חופפים לשתי הבריתות שנכרתו עם עם ישראל, ברית סיני וברית האבות. בתהליך הגיור השכיח, כפי שמדגיש הרב סולובייצ'יק, שני הצדדים אינם ניתנים להפרדה זה מזה: לא ניתן להצטרף לעם ישראל כקבוצה חברתית ללא קבלת עול מצוות, ולא ניתן גם להצטרף לחוויה היהודית הדתית ולהישאר עם זאת מתבונן מבחוץ, ללא קשר לציבור שאיתו כרת הקב"ה ברית.

בשיעורים הבאים, עם זאת, נבחן יוצאי דופן לתהליך הגיור השכיח, מקרים בהם אחד משני הצדדים חסר או שהאיזון ביניהם מופר לטובת אחד הצדדים. חלק מהמקרים שייכים רק להיסטוריה, ואחרים לא נוגעים למעשה במציאות של היום. עם זאת, בחינת מצבי קיצון עשויה לסייע לנו לבדד ולבחון צדדים שונים של תהליך הגיור, כמו גם לבחון את גבולות ה"אופייני". מכיוון ששאלת הגמישות של הגיור – של התהליך עצמו, כמו גם של מטרתו הסופית – הפכה נושא לדיון ציבורי – הרי שבחינת המקרים יוצאי הדופן תסייע לנו להגדיר גם את טווח האפשרויות של הזרם המרכזי.

 

גירות במעמד הר סיני

מצד אחד, חז"ל רואים בחווית מעמד הר סיני את אב הטיפוס לגיור:

"רבי אומר ["כָּכֶם כַּגֵּר" (במדבר ט"ו, ט"ו)] – ככם כאבותיכם. מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים"   (כריתות ט.).

מעמד הר סיני מייצג את העיצוב היסודי של הברית, ולכן כל גוי מעתה ואילך שירצה להצטרף לברית יצטרך ללכת בעקבות הדפוס שהותווה במעמד הר סיני.[1]

עם זאת, אם ננסה לעמוד על הרלוונטיות של מעמד הר סיני לאדם הפרטי, המחפש את דרכו והרוצה להתקרב ליהדות, נמצא בעייתיות מסוימת. אמנם בני ישראל, כשעמדו לרגלי הר סיני, הפכו מ(כמעט) חסרי מחויבות הלכתית לבעלי מחויבות מלאה בכל תרי"ג המצוות – בדיוק כפי שרוצה לעשות הבא להתגייר. אך כאן מסתיים הדמיון בין השניים. הבא להתגייר הוא זר, המגיע מעולם אחר ומנסה להשתלב בקהילה אחרת. כיצד אנו יכולים להשוות אותו לבני אברהם, יצחק ויעקב, שכאשר עמדו על סף הברית בהר סיני, לאחר שעבוד במצרים והיציאה משם, כבר היו בעלי תודעה עמוקה של היותם יהודים? האם ייתכן כי תהליך הגיור בשני מצבים אלו יהיה זהה לחלוטין?

 

לאחר מעמד הר סיני – האם אני יכול לשאת את אחותי?

אולי הדוגמה הקיצונית ביותר לשינוי אותו עובר המתגייר היא ניתוק הקשרים המשפחתיים הקודמים:

"דין תורה שמותר לגר שישא אמו או אחותו מאמו שנתגיירו"   (הל' איסורי ביאה י"ד, י"ב).

זאת מכיוון ש"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות כב.), וקשרי הדם שלו כאילו אינם.

בהתאם לעיקרון זה, כמה אחרונים מעלים שאלה מעניינת. אם אכן מעמד הר סיני הוא האב-טיפוס לגיור, האם משמעות הדבר היא שכל אחד מבני ישראל העומדים למרגלות הר סיני הפך ל"קטן שנולד", ללא קשרים משפחתיים עם אחרים? האם לאחר מעמד הר סיני יכול היה יהודי לשאת את אמו או את אחותו?

רבי מאיר שמחה מדווינסק מאמץ טענה זו, והוא טוען כי עצם רעיון זה של "כקטן שנולד" נובע מההנחיה הגורפת שנתן הקב"ה לאחר מעמד הר סיני, "שובו לכם לאהליכם" – לשון נקיה לחיי אישות (דברים ה', כ"ז ו"משך חכמה" שם). למרות שחלק ממערכות היחסים הקודמות שלהם היו עשויות להיות אסורות מדין תורה, הותר להם להמשיך בהן, מכיוון שכל הנוכחים במעמד הר סיני הוגדרו כ"קטנים שנולדו"![2]

אחרים דוחים מסקנה זו, על פי ניתוח של המקור והסברא ל"לידה מחדש" הנובעת מהגיור. המהר"ל מבדיל בין גיור מרצון, שם הפרט המתגייר הוא כמו "קטן שנולד"; לבין גיור בכפיה, כמו מעמד הר סיני,[3] שלא מוחק זהויות קודמות:

"דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר והוא מגייר עצמו – הוי בריה אחרת לגמרי, אבל ישראל שיצאו ממצרים –כיון שהיו מחויבים לקבל את התורה, והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד"   (גור אריה על בראשית מו י).[4]

לדעת המהר"ל, נראה שהלידה מחדש נובעת מהתהליך – כלומר, של ויתורו של הבא להתגייר על זהותו הקודמת ואימוץ זהות חדשה – ולא מהתוצאה הסופית. במילים אחרות, לידה מחדש היא תוצאה אפשרית של הגיור, אך לא תוצאה הכרחית.

גישה אחרת לשאלה זו, המובאת בשם הרב סולובייצ'יק, מבוססת על הבנה דומה של רעיון הלידה-מחדש. הרב סולובייצ'יק מציע שתהליך הגיור הוא זה שמנתק את קשרי המשפחה של הגר, אפילו אם בני משפחתו מתגיירים גם הם.[5] אולם במעמד הר סיני, שם התגייר כל העם כיחידה אחת, קשרי המשפחה נשמרו. שם לא היה רגע בו הגר בודד עצמו מסביבתו – שהוא התהליך היוצר את המציאות של "קטן שנולד" (רשימות שיעורי מרן הגרי"ד הלוי יבמות עמ' 510-511).

לאור הבנתנו את טבעו הכפול של תהליך הגרות, ייתכן שניתן להציע גישה אחרת לשאלה. נשאל את עצמנו: ערב מתן תורה, האם היה מישהו שהיה צריך ללמד את העומדים לרגלי הר סיני על הסבל של העם היהודי? האם "עַם שְׂרִידֵי חָרֶב" (ירמיהו ל"א, א'), שיצאו מדורות של שיעבוד והיו על סף כיליון מוחלט, היו צריכים לשמוע הרצאה על כך ש"ישראל בימינו דווים וסחופים ומטורפים, וייסורים באים עליהם", כפי שצריך לשמוע גר הבא להתגייר לאחר מכן (רמב"ם הל' איסורי ביאה י"ד, א')? או שאנו יכולים להניח כי ההזדהות עם ברית האבות – וליתר דיוק, היותם מגלמים את הברית הזאת באמצעות מסעם מעבדות לחירות – הייתה מספקת עבורם?

במילים אחרות, בני ישראל נכנסו לברית במעמד הר סיני, אך ייתכן שרק לברית אחת.[6] קבלת עול תרי"ג המצוות, כפי שעשו בני ישראל במעמד הר סיני, היא הדגם עבור המבקשים להיכנס תחת כנפי השכינה מכאן והלאה; אך הם אינם יכולים להוות דוגמה לעזיבת הזהות הקודמת ואימוץ זהות חדשה, כי הם לא עשו דבר כזה! בעוד שהגר הבודד מנתק את קשריו עם החברה שלו ומצטרף לציבור אחר, אלו שיצאו ממצרים ועמדו למרגלות הר סיני ציינו את זהותם המובחנת כזרע אברהם, יצחק ויעקב.

יתרה מזאת; ר' מאיר דן פלוצקי טוען שכניסת בני ישראל לברית סיני הייתה לא רק הוספה על זהותם הקיימת, אלא תוצאה ישירה ממנה:

"הרי עיקר נתינת התורה לישראל מפני שהם שייכים לה, והיא שלהם מפאת שהם בני אברהם יצחק ויעקב ודוקא בגר הבא מאומה אחרת הרי הוא מפריד עצמו מאומות העולם... ומדבק עצמו בהשי"ת ה"ה כקטן שנולד אמנם ישראל הוא להיפוך דבאמת הם נתייעדו מראש לקבלת התורה... ועל מנת כן יצאו ממצרים לקבל על עצמו את התוה"ק ובזה נשלמה תכלית הבריאה שלהם שהוכנו לזה מאז מפאת היותם בני אברהם יצחק ויעקב, אשר נשבע ה' להם ליתן להם תוה"ק ולהנחיל להם א"י וא"כ איך שייך בזה לומר דהוי כמו קטן שנולד?!"   (כלי חמדה עמ' 118).[7]

במתן תורה, זכה עם ישראל להיכנס לברית סיני בדיוק בשל העובדה שברית האבות נכרתה כבר. אם נאמר שהברית החדשה מנתקת את הקשרים המשפחתיים הקודמים – נמצאנו שומטים את הקרקע מתחת לעצם קיומה של ברית סיני![8]

אם ננסח טענה זו במונחים המוכרים לנו יותר, נוכל לומר כי העיקרון של "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" אינו נובע מכניסתו אל ברית סיני, אלא מכניסתו אל ברית האבות.[9] לא המחויבות שלו במצוות היא זו שמעניקה לו זהות חדשה, ומנתקת אותו מהקרובים אליו – אלא הצטרפותו לקהילה חדשה. במעמד הר סיני, לעומת זאת, עמד עם ישראל גאה במורשתו ובאבותיו, וזהותו של כל אחד המשיכה גם בחייו החדשים כחייב במצוות. משה, בן עמרם, נשאר כזה גם לאחר מתן תורה, וכך נשארו גם אהרן ומרים אחיו, על כל ההשלכות הנובעות מכך.[10]

 

מילת הלויים

הדין היסודי בגיור הוא הצורך בשלושה מרכיבים: מילה, טבילה וקרבן (בזמן המקדש), אותם לומדת הגמרא (כריתות ט.) ממעמד הר סיני. ביחס למילה, כותב הרמב"ם שהיא הייתה: "במצרים... שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי. ועל זה נאמר: "וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ" (דברים ל"ג, ט')" (הל' איסורי ביאה י"ג, ב').

מלשון הרמב"ם לא ברור האם האמירה האחרונה היא מאמר מוסגר גרידא, או שיש לה השלכות הלכתיות. אכן, הרמב"ן מנסה להבהיר: "ואם תשאל, כיצד נכנס שבט לוי תחת כנפי השכינה?" (יבמות מו.). אם מילה היא צעד כה קריטי בגיור, מה יכלו הלויים, שנימולו זמן רב קודם לכן, לעשות?

הרמב"ן מציע לכך שתי תשובות אפשריות. הראשונה היא שכל אחד מן הלויים עבר הטפת דם ברית, שהיא הפתרון הקלאסי לכל גר שעורלתו הוסרה קודם (ראו רמב"ם הל' מילה א', ז'). התשובה השנייה, אותה מעדיף הרמב"ן, היא שהלויים לא נז     קקו למילה כלל מכיוון שכבר היו נימולים. עבור גוי, שאין לו קשר לעם ישראל, הסרת העורלה היא פעולה חסרת משמעות שאינה מייתרת את הצורך במילה לצורך הגירות. עבור הלויים, לעומת זאת, המילה הייתה פעולה בעלת משמעות הלכתית. מכיוון שכך, ללויים היה במעמד הר סיני את אותו מעמד של נשים, הזקוקות לטבילה בלבד.[11]

תוספות, לעומת זאת, מוסיפים משהו לשיטת הרמב"ן:

"אע"פ שאותן שהיו נימולים בימי אברהם לא מלו אותם ביציאת מצרים מ"מ מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר אומות וגם כי עתה טבלו"   (כריתות ט. ד"ה דכתיב).

בניגוד לרמב"ן, המבטל את הצורך של הלויים במילה באמצעות השוואתם לנשים, התוספות טוענים כי המילה שכבר נימולו הייתה חלק מהברית. הם נימולו לא כחלק מקבלת עול המצוות, אלא בלשון הרא"ש "נימולו ליכנס בברית המקום אשר כרת את אברהם" (שיטה מקובצת כריתות ט.). לפי התוספות, הברית שקדמה ליציאת מצרים הייתה ביטוי וקיום של ברית האבות. בתור שכזו, לא היה צורך במילה חוזרת בהמשך, מכיוון שמטרתה – "להיבדל משאר אומות" ו"ליכנס בברית המקום אשר כרת את אברהם" – כבר התממשה.[12]

ברמה אחת, התוספות מבחינים בין בני ישראל בזמן יציאת מצרים לבין גוי הבא להתגייר בתקופה אחרת. בני ישראל בזמן יציאת מצרים כבר היו שותפים לברית האבות, ולכן ייתרו את הצורך במילה חוזרת עבור אלו שכבר נימולו – בעוד שגוי הבא להתגייר נכנס אל תוך שתי הבריתות יחד ולכן זקוק למעשה של ברית מילה בכל אופן. ברמה השנייה, עם זאת, הרב סולובייצ'יק מבחין בין משמעות המילה למשמעות הטבילה בתהליך הגיור באופן כללי יותר:

"מילה שניתנה לאברהם העברי אבי הגורל היהודי ושנתקיימה במצרים עובר לעשיית הפסח ולאכילתו – סמל גאולת מצרים – מסמנת את השוני הגורלי של האומה, את התבדלותה וגם יחדותה ההכרחיות... אם אין הבשר נחתם בברית הגורל, נעדרת היחדות של העם, והנכרי נשאר מחוץ לגבולות ברית מצרים.[13]

"הטבילה בניגוד למילה מייצגת את השתלבות האדם ביעוד הגדול וכניסתו לברית סיני... לא לחינם קשורה פעולת קבלת עול מצות בפעולת הטבילה... אם מל ולא טבל, חסרה התקשרות האדם לייעוד, והנכרי מסתייג מברית סיני וזיהוי הלכי-מוסרי עם גוי קדוש"   (קול דודי דופק עמ' 30-32).

עבור הרב, המילה והטבילה מתווכים את כניסתו של הגר לברית האבות ולברית סיני, בהתאמה. שיטתו מעצימה את הבחנת התוספות שיהודי שכבר נימול לא נצרך למילה נוספת ערב מתן תורה.

 

היכן היו הדיינים במעמד הר סיני?

מרכיב יסודי נוסף בגיור הוא הצורך בבית דין, כדברי הגמרא: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן גר צריך ג', "משפט" (במדבר ט"ו, ט"ז) כתיב ביה" (יבמות מו:). לאור דברים אלה מציב מו"ר רב צבי שכטר שאלה פשוטה: היכן היה בית הדין במעמד הר סיני? כיצד יכול היה הגיור במעמד הר סיני להיות תקף ללא בית דין; ומן הצד השני, כיצד יכולה ההלכה לדרוש היום מרכיב בגירות שהדגם של סיני מראה שאינו נצרך?

הרב שכטר מציע שתפקיד בית הדין בגיור הוא לייצג – ואף להזמין – את השראת השכינה. בהר סיני כרת הקב"ה ברית עם עם ישראל באופן ישיר וללא מתווכים: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר" (דברים ה', ד'). בדומה לכך, כל גיור עתידי הוא לא רק פעולה אישית של התחייבות, אלא כריתת ברית בין שני צדדים.[14] מן הצד האחד ניצב הבא להתגייר, ומן הצד השני נמצא בית הדין, אותו מלווה השכינה, שהרי "אֱ-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵ-ל" (תהילים פ"ב, א'; גינת אגוז לה ה).[15]

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין, עם זאת, מזהה את דיינים ו"פסק דינם" עם צד שונה לחלוטין של תהליך הגיור:

"כנסת ישראל אינה רק מתווכת בין הגר לבין הקב"ה. היא שותפה ולא רק סרסור; מעין בעל דבר ולא רק שלוחא דרחמנא... הוא [הגר] נולד הן כעובד ה' והן כאזרח האומה – ומכאן מקום לבית דין לשופטו ולקבלו"   (מוסר אביב עמ' 150-153).

בדברי הרב ליכטנשטיין עולה האפשרות שבית הדין לא מייצג בראש ובראשון את השכינה, אלא את עם ישראל. הגר נדרש להיכנס לשתי בריתות – האחת רוחנית והאחת לאומית, ותפקידו העיקרי של בית הדין (אם כי לאו דווקא תפקידו הבלעדי) הוא לקיים את השנייה.

בגישה זו, נוכל להבין בקלות מדוע לא נדרשה נוכחות בית דין במעמד הר סיני. מתן תורה היה האירוע המכונן של כל המחויבות במצוות מכאן ואילך, אך המימד הלאומי של צירוף לאומה היה חסר לחלוטין. אמנם, מתן תורה העניק למימד החברתי עומקים נוספים, אך הזהות הבסיסית כבר עוצבה על ידי ברית האבות. בלשונו של הרב ליכטנשטיין:

"אין עדה שופטת ועדה נידונת, אלא עם העמוד כאחד על סף יציאה לאוויר העולם, והנכנס, ללא מתווך ומיילדת, לתחום חיי נצח כחבל נחלת ה'"   (מוסר אביב עמ' 154).

 

סיכום

לסיכום, אף שהגיור לאחר מעמד הר סיני מוכרח לכלול בתוכו את כל המרכיבים שהיו במעמד הר סיני, מעמד הר סיני אינו חופף בהכרח לגיורים שיעשו מכאן והלאה. מכיוון שעם ישראל לאחר שיעבוד מצרים כבר היה צד ב"ברית האבות", כמה מרכיבים – כמו בית דין, או מילה שנייה – לא היו נחוצים. באופן דומה, אחת התוצאות השכיחות של גיור, של ניתוק קשרי המשפחה הקודמים, עשויים היו להיות חסרים.[16]

יש להבחין בכך שהעיון שהצגנו כאן אינו תורם רק להבנת מה שקרה במעמד הר סיני. באמצעות שימוש במרכיבים שונים של הגיור ביחס לברית סיני, מעמד הר סיני הופך לכלי באמצעותו נוכל לחדד ולהבהיר את הבנתנו בנוגע לטיבו של תהליך הגיור בכלל. המילה, נוכחות בית הדין והעיקרון של "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" מתפרשים כעת כפונקציות, לכל הפחות בחלקם, של ברית האבות. אף על פי כן, כאשר הבא להתגייר מאמץ את הכל כחטיבה אחת, עשויים המרכיבים השונים של הגירות – מילה וטבילה, בית דין וקבלת עול מצוות ובלשונו של הרב ליכטנשטיין "לידה ומשפט" – להשתזר אחד בשני.[17] כך מזכיר תהליך הגיור בסופו של דבר את התוצאה אליה הוא שואף – אחדות שלמה, בה מתמזגים יחד הרוחניות והייעוד הלאומי.

לעיון נוסף:

האם המילה חייבת להקדים את הטבילה? מה ניתן ללמוד ממעמד הר סיני? ראו רמב"ן, רשב"א וריטב"א על יבמות מז:, הדנים בנושא זה.

להערות ושאלות:

[email protected]

 

[1]   ראו גם רמב"ן שמות כ"ה, א'.

[2]   ר' מאיר שמחה עצמו מתייחס למערכות יחסים שהותרו לבני נוח ונאסרו רק מדין תורה, אך הסברא שביסוד טענתו נכונה לכאורה לכל מערכות היחסים האסורים.

[3]   ראו שבת פח.: ""וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות י"ט, י"ז) א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם". בנוגע למימרא זו, ראו גם נצח ישראל יא.

[4]   ראו גם הקדמה לשב שמעתתא, אות ט.

[5]   באופן דומה, ראו דברי מו"ר הרב צבי שכטר (ארץ הצבי טז ד) בשם הרב סולובייצ'יק, שלא יכול להיות קשר משפחתי בין יהודי לגוי. כך, ברגע בו הגר מקבל את זהותו החדשה כיהודי, כל קשרי המשפחה הקודמים שלו נעלמים בהכרח. הבנה זו של "כקטן שנולד דמי" מבוססת על שיטת רבנו דוד, הטוען שבן גרים נאסר בקרובתו אם התגיירה לפני שנולד (חידושי הר"ן סנהדרין נח.). באופן עקרוני, קשרי דם קיימים גם לאחר הגיור, אך פעולת ההתגיירות מרוקנת אתם מתוכן עבור הגר. אם כך, מי שנולד לאחר הגיור כך שקשר הדם מעולם לא עמד בפני הפער ההכרחי בין יהודי לגוי, נחשב קרוב משפחה במלוא המובן. ראו גם רמב"ם, פירוש המשנה דמאי ו', י' ומו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין, מוסר אביב, עמ' 147 הערה 9.

[6]   ראו גם מו"ר הרב משה ליכטנשטיין, "גר ותושב (חלק א')", דף קשר, גיליון 1145, תמוז ה'תשס"ח.

[7]   ר' מאיר דן פלוצקי מציג את טענתו כפירוש לדברי המהר"ל שהוזכרו קודם. בהסבר דומה של המהר"ל, מבחין ר' יצחק הוטנר בין התגיירות שהיא התנתקות מוחלטת מן העבר – ולכן יוצרת לידה מחדש, לבין גירות שהיא ההפך – נטועה בעבר ולכן קשורה אליו באופן הדוק (פחד יצחק שבועות כ). ר' יואב יהושע וינגרטן, לעומתם, מפרש את דברי המהר"ל בדרך קרובה לדברי הרי"ד סולובייצ'יק (חלקת יואב תנינא ח). יש לציין שכל אחד מפירושים אלו לדברי המהר"ל צריך להתיישב גם עם דבר המהר"ל באותה פסקה שהאבות שמרו מרצונם את מצוות התורה העתידות להינתן, ולכן היו "כקטנים שנולדו" ביחס לאותן מצוות.

[8]   במקום אחר, טוען המהר"ל שהברית בהר סיני נכרתה דווקא עם בני אברהם, יצחק ויעקב – כאשר הייחוס נקבע על פי האב. לכן "בֶּן אִישׁ מִצְרִי" (ויקרא כ"ד, י'), אף שאמו הייתה מישראל, היה צריך לעבור גיור נפרד (גור אריה שם).

[9]   ייתכן שנקודה זאת שנויה במחלוקת בגמרא (יבמות מח:). רבי חנניה בן גמליאל טוען שגרים נענשים בידי שמים אם עברו על מצוות בני נח טרם הגיור. רבי יוסי, לעומתו, טוען ש"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי". תוספות הרא"ש שם מציינים ש"גם תנא קמא מודה לעניין קורבה דהוי כקטן שנולד" (ד"ה רבי יוסי). נראה שרבי חנניה רואה עיקרון זה כקביעה צרה הנוגעת לבידוד של הגר ממשפחתו – דבר הנובע מברית האבות. רבי יוסי סבור שלעיקרון זה יש השלכה גם בתחומים רוחניים, כך שמהפכתו הרוחנית המחייבת אותו במצוות היא שהופכת אותו ל"קטן שנולד". עם זאת, ראו תוספות ישנים (וגם בתוספות סנהדרין עא:), המצמצמים יותר את היקפה של שיטת רבי יוסי.

[10] ראו גם הרב שאול ישראלי, חוות בנימין ב, סז, המציע סברא דומה.

[11] ראו גם רמב"ן יבמות מז: ד"ה הא (לקראת הסוף). לגבי דעת הרמב"ן, כותב הרב סולובייצ'יק: "מוכח מתוך דבריו, כי אין מילה מהווה פעולה בסדר הגירות, כמו טבילה, וכי כל עניינה הוא להפקיע שם ערלות במתגייר. אם לא מל, אינו מתקדש בקדושת ישראל, משום דאין ערל נכנס לברית. לפיכך, אם נתגייר והוא בכלל מהול, יכול לטבול לשם גירות" (קול דודי דופק, הערה 21, אות ב).

[12] ראו גם שיעורי הגרי"ד על מסכת כריתות, 182-185. ראו גם ריטב"א כתובות יא., המסביר שנוכחות הילדים במעמד הר סיני אינה יכולה לשמש דוגמה לגיור קטנים, מכיוון ש"אלו זרע אברהם כבר נצטוו על המילה ולהכניסם מקטנותם בבריתו". מעמד הר סיני, אם כך, הוא רק "גמר גרות".

[13] מונח זה נרדף ל"ברית האבות"; ראו שיעור 6, הערה 7.

[14] ראו גם ישועות ישראל חושן משפט ג ב.

[15] ראו סנהדרין ו:; השוו תוספתא סנהדרין א ד. ראו גם רמב"ן שמות כ"א, ו', במדבר י"א, ט"ז ודברים י"ט, י"ט.

[16] עקרונית, נוכל לטעון שהגמרא בכריתות ט. מעולם לא התכוונה לראות את ההתגלות במעמד הר סיני כמודל לגירות "רגילה", אלא רק כניסה לעול המצוות – ברית סיני. במקרה כזו, מעמד הר סיני אינו נוגע לברית האבות. עם זאת, לפי הרמב"ם, המודל לגירות שהנחילו לנו אבותינו אינו מוגבל רק לאירועים במעמד הר סיני, אלא מתחיל במילה במצרים; ואשר, כפי שמסביר הרב סולובייצ'יק, חיזקה את הקשר לברית האבות. ראו גם רמב"ן יבמות מו. לגבי המילה לפני מתן תורה.

[17] נשוב אל תפקידו של בית הדין בגירות בשיעורים הבאים. לגבי הנושא הסבוך של מילה בגרות, ראו יבמות מו.-:, רמב"ן שם מה:-מו., מז:, ודיונו המקיף של הרב סולובייצ'יק בקול דודי דופק, הערה 21.