על מעשה וכוונה

  • הרב אוהד פיקסלר
שאלת היחס שבין מעשה האדם וכוונתו עולה בסוגיות שונות בהקשרים הלכתיים ומחשבתיים. ישנם מקרים בהם האדם התכוון לעשות מעשה רע אך הוא לא יצא לפועל, או לחילופין יצא אך לא על ידו. במקרים אלו עולה השאלה האם ועד כמה אדם זה אחראי על מעשיו על פי דין, וכיצד אנו מתייחסים אליהם מבחינה עקרונית ומוסרית.
תוך כדי מהלך הגמרא בפרק שני בדיני שליחות, הגמרא עוסקת בשאלה האם יש שליחות לדבר עברה. הגמרא קובעת כי אין שליח לדבר עבירה והאחריות היא על השליח ולא על המשלח. בהקשר זה הגמרא מביאה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בנוגע למי שרצה לשלוח ידו (לגנוב) פקדון הנמצא אצלו:
שליחות יד מאי היא? דתניא: על כל דבר פשע – בית שמאי אומרים: לחייב על המחשבה כמעשה, ובית הלל אומרים: אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר: אם לא שלח ידו וגו'; אמרו ב"ש לב"ה: והלא נאמר על כל דבר פשע! אמרו להם ב"ה לב"ש: והלא נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו! אמרו ב"ש לב"ה: א"כ, על כל דבר פשע למה לי? שיכול אין לי אלא הוא, אמר לעבדו ולשלוחו מנין? ת"ל: על כל דבר פשע. הניחא לב"ה, אלא לב"ש דמוקמי ליה להאי קרא במחשבה כמעשה נילף מיניה, משום דהוי מעילה טביחה ומכירה שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים.     (מב,ב)
בית שמאי סוברים שעצם המחשבה לשלוח יד בפקדון נחשבת כדבר פשע, ועל כך אומרת התורה שהאדם חייב על גם במצב שבו הפקדון נפגע מחמת אונס (רש"י ד"ה לחייב). בית הלל נותנים את הדגש למבחן התוצאה – האם האדם שלח את ידו במלאכת רעהו או לא. בית הלל מסבירים כי המילים על כל דבר פשע מתייחסים גם לעבדו או שלוחו של בעל הבית שאם שלחו את ידם בפקדון שהם מחייבים גם במקרה של פגיעה באונס. 
בהמשך סוגיית הגמרא מובאת התייחסות נוספת של שמאי לנושא בהקשר של שליח לדבר עבירה:
והא דתניא: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש - הוא חייב, ושולחיו פטור; שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב, שנא': אותו הרגת בחרב בני עמון. מאי טעמיה דשמאי הזקן? קסבר: שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, והוא ההוא לא דריש. ואיבעית אימא: לעולם דריש, ומאי חייב? חייב בדיני שמים. מכלל דת"ק סבר: אפילו מדיני שמים נמי פטור? אלא דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו.    (מג,א)
שמאי אומר כי למרות ש'אין שליח לדבריו עבירה' לעניין הפטור של השליח, ישנה עדיין אחריות לאדם שיזם את הרצח (המשלח) גם אם לא ביצע את המעשה בפועל. אחריות זו גוררת גם חיוב משפטי. שמאי מביא ראיה מדברי הנביא לדוד המלך הרואה בו את האחראי להרג אוריה, למרות שהוא לא הרג אותו אלא נתן פקודה לשליח שגרם למותו. בהמשך הדברים, הגמרא מקשרת את דברי שמאי לדיון הקודם בנוגע לדרכי הדרש.
נראה אם כן כי שיטתו הכללית של שמאי וההולכים בדרכו קובעת שיש אחריות משפטית ומוסרית ל'מחשבה' על העבירה, גם ללא ביצועה בפועל. שיטת בית הלל היא הקביעה המקובלת, אשר איננה מטילה את האחריות על המתכנן אלא על המבצע. הדגש בשיטה זו היא שהעושה בפועל אינו יכול להסתתר מאחורי האדם שגייס אותו ולהעביר אליו את האחריות. הנגזר מתפיסה זו הוא כי אין חיוב משפטי על המשלח (אם כי ייתכן וקיים מימד מוסרי – 'דינא זוטי').
אנו מכירים עיסוק בשאלות דומות לאלו במספר מחלוקות נוספות בין בית הלל ובית שמאי ובדיונים נוספים בגמרא. בהמשך השיעור נבחן את סוגייתנו לאור סוגיות נוספות בנושא.

כוונה יוצרת מציאות

בנושא שליחות עולה כי בית שמאי נותנים משמעות למעשה מינוי השליח, לעומת בית הלל שדורשים כי האדם יבצע את מעשה האיסור על מנת שיתחייב. ואולם, בנושאים אחרים מצאנו כי בית הלל נותנים משמעות רבה יותר לכוונה כאשר בית שמאי נותנים דגש על המעשה.
על מנת לבחון את שתי הגישות נעיין במחלוקותיהם של רבי יהודה ברבי אילעאי ורבי שמעון בר יוחאי ברחבי הש"ס. הרוגוצוב'ר[1] הסביר כי ישנה מחלוקת עקרונית בין תנאים אלו בנוגע ליחס שבין מעשה ומחשבה. התנאים נחלקו בשני מקומות לגבי המשמעות של המינוח השבתה –  כיצד משביתים את החמץ בפסח?[2] וכיצד הקב"ה ישבית את החיות הרעות מן הארץ?[3] לדעת רבי יהודה מדובר על השבתה פיסית כך שהחומר נפסד. לעומת זאת לפי רבי שמעון מדובר על השבתה איכותית הנוגעת ליחס האדם  כלפי כאשר מבחינתו החומר כמי שאינו.
מחלוקת זו ממשיכה ביחס להלכות שבת בנוגע לכוונת האדם, והמעמד ההלכתי למלאכה שאינה צריכה לגופה ודבר שאינו מתכוון. לדעת רשב"י הדגש הוא על כוונת האדם לעומת רבי יהודה הרואה את השאלה המציאותית האם נעשתה מלאכה כעיקר.[4] בהקדמת האבני נזר לספרו אגלי טל הוא מסיק שתנאים אלו נחלקו גם בשאלה האם מצוות צריכות כוונה לאור מחלוקת זו. האם הדגש הוא במעשה או שמא הכוונה המלווה את המעשה היא העיקר.[5]
כך היא גם שיטת רבי יהודה בנוגע לכניסה לתחום העיר בערב שבת:
מי שישב בדרך ועמד וראה והרי הוא סמוך לעיר הואיל ולא היתה כוונתו לכך לא יכנס דברי רבי מאיר ר' יהודה אומר יכנס אמר רבי יהודה מעשה היה ונכנס ר' טרפון בלא מתכוין:   (משנה עירובין ד,ד)
ר' מאיר אומר כיון שלא ידע שהוא קרוב לעיר ושהוא בתוך התחום, הרי לא חשב על כניסתו לעיר ולא קנה שביתה בעיר, ואין לו להלך אלא אלפים אמה לכל רוח ממקומו ומהלך עד כלות סוף תחומו בתוך העיר, ואסור לו להלך את כל העיר. ור' יהודה אומר אף על פי שלא חשב על כך כיון שהוא בתוך התחום כבר קנה שביתה בעיר עם אנשי העיר, ומהלך ונכנס בעיר כולה ומהלך וחוצה לה אלפים אמה לכל רוח.                                                           (פיהמ"ש שם)
גישות אלו הובילו לפרשנות השונה למעשה הרומאים שהוביל לבריחתו של רשב"י למערה (שבת לג,ב). רבי יהודה בחן את מעשה הרומאים לאור מבחן התוצאה תוך התעלמות מכוונתם הנסתרת. לעומת זאת רשב"י חיפש את הסיבה הנסתרת למרות התוצאה החיובית.[6]
כך גם עולה לגבי שיטת רבי יהודה בדיני איסור והיתר בנוגע לביטול תערובת מין במינו. לדעת חכמים איסור הנפל לתערובת מאותו מין בטלה לפי הטעם בדומה לתערובת של מין בשאינו מינו. רבי יהודה חולק וסובר שתערובת מין במינו אינו בטלה. הר"ן במסכת נדרים מסביר את יסוד המחלוקת:
וקסבר ר' יהודה דהיינו טעמא משום דמין במינו לא בטיל לפי שכל דבר שהוא דומה לחבירו אינו מחלישו ומבטלו אלא מעמידו ומחזקו ומשום הכי סבירא ליה לר' יהודה בכולהו איסורי דמין במינו לא בטיל. ורבנן לא משמע להו הכי דמכל מקום מין במינו דאיסור והיתר אין דומין זה לזה כיון דחד אסור וחד שרי שאין ראוי לילך אחר דמיונן בעצם אלא אחר חילוקן באיסור והיתר.                           (נב,א)
חכמים מבדילים בין איסור והיתר, ולמרות שהם אותו חומר, הם בעלי משמעות הלכתית שונה. רבי יהודה בוחן את מבחן התוצאה בלבד ולאור כך קובע שלא ניתן לבטל את חומר האיסור בתערובת. מכיוון שהאיסור וההיתר הם אותו חומר, אז החומר אינו יכול להתבטל בעצמו. לעומת זאת חכמים מסתכלים על איכות החומר, וההיתר שונה מהאיסור ומאפשר לו להתבטל.
נראה כי מחלוקת זו בין רבי יהודה ורבי שמעון משקפת מחלוקת קדומה בין בית שמאי ובית הלל. השערה זו מתחזקת לאור העובדה שרבי יהודה קיבל את תורתו מאביו שלמד מרבי אליעזר הגדול ר' אליעזר הגדול היא מתלמידי בית שמאי. לפי אחד הפירושים, משמעות הביטוי 'שמותי' שהוצמד לר' אליעזר, הוא – 'מתלמידי בית שמאי'[7]:
רבי יוסי בר יהודה אומר משום ר' יהודה ברבי אלעאי שאמר משום רבי אלעאי אביו שאמר משום רבי אליעזר הגדול... (אבות דרבני נתן נוסח א פרק טו)
הא מפני שר' יהודה בנו של ר' אלעאי ורבי אלעאי תלמידו של ר' אליעזר לפיכך שנה לך משנת רבי אליעזר.         (גמרא מנחות יח,א)
בית שמאי העדיפו את מבחן התוצאה, אך בית הלל קבעו כי אחרי כוונת הלב נבחנים.

מעשה וכוונה בשליחות

בסוגיית הגמרא שלנו נראה לכאורה כי השיטות התחלפו. לפי דעת בית הלל אין אחריות על השליח למרות כוונתו לפגוע. לעומת זאת, לשיטת בית שמאי יש אחריות גם על מי שלא עשה את המעשה בפועל.
אך נראה כי במקרה זה בית שמאי מבינים שהיה מעשה בפועל, ועליו ראוי להתחייב. המשלח מינה את השליח לשלוח את ידו בפקדון. במקרה זה, לשיטתם אין את הפטור הואיל והתורה חייבה במקרה זה על עצם השליחות. בדרך זו בית שמאי למדו את הפסוק ('כל דבר פשע') וכן למדו מדברי חגי הנביא בנוגע לחומרת מעשה רצח. בית הלל מבינים שאין כלל תוקף למינוי השליחות. יתכן ולשיטתם טעם הדין כי אין שליח לדבר עבירה נובע מכך שהוא לא באמת התכוון למנותו כשליח היות והיה לו ברור שהדבר אסור (תוס' שאנץ בשיטה מקובצת בבא מציעא י: ד"ה היכא אמרינן; סמ"ע חו"מ קפב,ב).[8]

הכוונה נותנת אמונה

במספר סוגיות אנו מוצאים דילמה במקרים בהם יש סתירה בין המעשה והכוונה. הגמרא (נזיר כג ע"א) מתארת מצב בו אדם חושב כי הוא עושה מעשה עבירה, אך בפועל מעשה זה איננו מתבצע:
דתניא: אישה הפרם וה' יסלח לה - מה הכתוב מדבר? באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה, והיתה שותה יין ומטמאה למתים.                              (קידושין פא,א)[9]
במקרה זה האישה חשבה כי היא עוברת על נדרה ועדיין ביצעה את המעשה. ברם, מכיוון שבעלה הפר את הנדר הרי שהמעשה אינו איסור. בהמשך הגמרא רבי עקיבא מביא דוגמא נוספת:
רבי עקיבא כי הוה מטי להאי פסוקא הוה בכי, אמר: ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אמרה תורה: צריכה כפרה וסליחה, מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה! כיוצא בדבר אתה אומר: ולא ידע ואשם ונשא עונו, כשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוין לאכול שומן ועלה בידו חלב, אמרה תורה: ולא ידע ואשם ונשא עונו, מי שנתכוין לאכול חלב ועלה בידו חלב - על אחת כמה וכמה! איסי בן יהודה אומר: ולא ידע ואשם ונשא עונו - על דבר זה ידוו כל הדווים.
בשני מקרים אלו עולה השאלה כיצד אנו  מתייחסים  אל מעשהו של האדם. המעשה אינו איסור, אך מבחינת האדם וכוונתו הוא תכנן ועשה מעשה איסור. מדברי הגמרא עולה שיש בדבר איסור גם אם אין חיוב.
ה'אור החיים' עסק בשאלה זו בפירושו לתורה על דברי יוסף לאחים לאחר מות יעקב. האחים פחדו מתגובתו של יוסף, שמא הוא יעניש אותם כעת על מכירתו. יוסף עונה כי הוא אינו יושב תחת אלוקים, ולמרות שהם חשבו לרעה הקב"ה סובב את המציאות כך שזה יהיה לטובה. ניתן היה לפרש כי האחים באמת חטאו במעשה שלהם, אך יוסף אומר שלא עליו מוטל תפקיד השופט. ברם, אור החיים מציע פרשנות נועזת יותר:
והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים:                                                                  (בראשית נ,כ)
למרות המעשה של האחים, מכיוון שבסופו של דבר המציאות התהפכה לטובה הרי אין כאן כלל מעשה עבירה.[10] פירוש זה של ה'אור החיים' נראה אמנם כסותר את דברי הגמרא בנזיר שהובאה לעיל, ואמנם הסברים שונים נאמרו בנידון, אך לא נביאם כאן.[11]
הבן איש חי (שו"ת רב פעלים ח"ד או"ח סימן ב) נשאל לגבי מקרה הפוך – לא לגבי עבירות כי אם לגבי מצוות – מה קורה כאשר קיימת כוונה למצווה אך חסר מעשה המצווה (כהלכתו)?
הנה נודע בענין הבתים של תפילין ראש ויד שהיו עושין פה עירנו בגדאד יע"א משנים קדמוניות ולא היו מרובעות עד שהם נראין בחוש הריאות שאינם מרובעות ולא אצטריך לבדקם במחוגה ובכלי המדה ובזמן רבינו הגדול מו"ר זקיני הרב רבינו משה חיים זצ"ל בא פה עירנו החכם היקר רבי יאודה אשכנזי ז"ל שהיה מתושבי דמשק יע"א והיה בקי בכמה מלאכות וטען לפני הרב מו"ז זלה"ה ע"ד התפילין שאינם מרובעים והוא יש לאל ידו ללמד את האומנים לעשותם מרובעים והרב מו"ז זלה"ה אחר שעיין בדברי הפוסקים בדבר הזה והסכים לפוסלם וכאשר דבר בזה הרב קרבן אשה ז"ל א"ח ס"ז ז' באורך ע"ש אז הכריז בכל בתי כנסיות שכל התפילין שלובשין אנשי העיר הם פסולין. ומעתה יהיו לובשים התפילין שלהם בלא ברכה עד שילמד לאומן לעשות מחדש תפילין מרובעים אשר יהיה רבועם שלם ונכון ומכוון במחוגה ובכלי המדה אז הכל צריכים לעשות בתים חדשים ויברכו עליהם וכן היה שכל הקהל למקטון ועד גדול כולם לא ברכו על התפילין ואחר שישב חר"י אשכנזי ז"ל הנז' עם האומן יומם ולילה ולמדו לעשות תפילין מרובעים היטב ומכוונים במחוגה ובכלי המדה אז כל הקהל עשו בתים חדשים וברכו עליהם ואף על פי שהיה הדבר הזה קשה מאד אצל נשיאי העיר ויחידי הקהל וגם אצל קצת מחכמים שבעיר באמרם כי חרפה היא לנו לומר שלא היו אנשי עיר הגדולה בגדאד יע"א מניחין תפילין כשרים מכמה שנים עד שבא האשכנזי הזה ועשה לנו תפילין כשרים עכ"ז לא יכלו לעכב בדבר הזה כי מי יוכל לפתוח פיו לפני הרב מו"ז זלה"ה ומי יוכל למרות פיו ובעל כרחם כפפו ראשם לקיים גזרתו ועל ידו זכו כל הקהל הגדול שבעיר פה אשר היא עיר ואם בישראל למקטון ועד גדול במצוה הגדולה הזאת של תפילין לעשותה כתקנה...
הבן איש חי מתאר מציאות בה אנשי בגדד הניחו במשך שנים רבות תפילין שהמרא דאתרא קבע לאחר מכן שהן אינן כשרות. למרות הקושי העצום של הקהל להודות במציאות כזו, הציבור קיבל את הפסיקה וייצרו תפילין חדשות. לאחר מספר שנים, פסול אחר נמצא בתפילין של אנשי בגדד:
והנה תהלות לאל יתברך עוד נעשה פה עירנו יע"א תיקון אחר בענין התפלין כי אחר ערך ט"ו שנה שנפטר עט"ר הרב מור זקני זלה"ה מ"מ נרגשו החכמים במעשה הרצועות שהיו עושין הסופרים וראו שלא היו מעבדים עור הרצועות לשמן אלא קונים עורות מעובדים ע"י גוי עבוד גמור והם זורקין עליהם מעט סיד ואומרים לשם קדושת תפילין אך זה העבוד השני שעושים בידם לא מעלה ולא מוריד כלום כי אינו חוזר העור ההיא לידי מתוח כדי שיתבטל עבוד הראשון של הגוי לגמרי אלא הוא נשאר בעבוד הגוי וזה הוא העיקר וידוע כי אין היתר בזה אלא רק על סברא יחידאה ובשעת הדחק ואז נתאזרו החכמים בצירוף עט"ר הרב מור אבי זלה"ה ועשו רצועות חדשים מעורות חדשים מעובדים מתחילתם ע"י ישראל לשם תפילין והכריזו שכל הקהל יחליפו הרצועות וכן עשו תלי"ת ומאותו זמן ואילך נתקן הדבר היטב שהכל הוא עבוד ישראל מתחילה[12].
בעקבות כך שואל הבן איש חי, במקרים בהם האנשים אף מסרו את נפשם על קיום המצווה ולא עלתה בידם. האם במקרה זה נאמר כי לא קיימו את המצווה והם כאדם שלא הניח תפילין- "גם זה דבר קשה מאוד לסבלו בשכל".
לאור כך הוא מביא אמירה בשם רב קדמון שמייחס אותה לחיד"א:
שכתב בשם גדול וז"ל וכל איש מקבל שכר כל מה שרואה בדעתו אם דעתו מכוון לשמים שהרי אתה רואה שתפילין שתפרן בפשתן פסולים כדאמר פרק אלו הלוקין אמר רב חזינן לתפילי דבי חביבי דתפרי כיתנא ולית הלכתא כוותיה ובודאי דרבי חייא הגדול היה לו שכר תפילין כשאר החסידים ואעפ"י שתפורות בפשתן עכ"ל הרי נראה דאפילו דכפי ההלכה היו תפילין פסולין עכ"ז כל שלדעתו מכוין לשמים לקיים המצוה יש לו שכר תפילין ע"כ.
למרות שבהמשך דבריו הוא מביא ראיות הפוכות, הבן איש חי כותב למסקנה כי במידה והאדם חשב לתומו שהוא מקיים את המצווה ועשה את הפעולה באופן שלם הרי יש לו שכר מצווה על כך. במקרה זה יש רק כוונה אך לא מעשה מצווה, אך הכוונה הופכת את המעשה חולין למעשה מצווה.
 
 
 
 
 
[1]    שו"ת צפנת פענח סימן נ, צפנת פענח ויקרא כו,ו.
[2]    פסחים כא,א.
[3]    תורת כהנים ויקרא כו,ו.
[4]    שבת עג,א. הרב דוד פוקס - "הנך כולהו ברכתא נינהו: עיון במשנת רשב"י", המעיין כד, ד (תשמד), עמודים 1-9. דוגמא נוספת לשיטת רשב"י מובאת במאמר זה בפרשנות הקללות/ברכות שניתנו לבנו (מו"ק ט,א). וראה עוד בעניין זה בשיעורי 'מקללות לברכות'. ראה עוד ב'קול הנבואה', עמ' קמז-קמח. ועוד ב'שיעורי רבנו דוד הכהן 'הרב הנזיר' בספר אורות הקודש' עמ' 98-99 לגבי שיטתו הכללית של ר"ש כמי שרואה חשיבות גדולה במחשבה, בתכלית ובעתיד, מעבר למציאות שבפועל.
 
[5]    ראה בספרו של הרב בנימין לאו, חכמים חלק ג מעמוד 131.
[6]    ראה בעניין זה בספרו של פרופ' נדב שנרב קרן זווית לפרשת וישלח.
[7] ראה שבת קל ע"ב ברש"י ובתוס', ירושלמי ביצה פרק ד' הלכה ז'. ראה באריכות בספרו של פרופ' ד.גילת 'פרקים בהשתלשלות ההלכה' מעמוד 72 שמראה באריכות את שיטת רבי אליעזר בנוגע ליחס בין מעשה וכוונה, ואת יסודתיה בתפיסת בית שמאי.
[8]    יתכן והמחלוקת בית הבתים נובעת מתפיסות שונות בטעם הדין של אין שליח לדבר עבירה, כאשר בית שמאי מבינים שהטעם הוא 'דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין?'. וראה ברמ"א חו"מ שפח,טו ובש"ך שם ס"ק סד בנפק"מ בין שני הטעמים).
[9]    סוגיה מקבילה בגמרא נזיר כג,א.
[10] וראה דיון נרחב בסוגיה זו במאמרם של הרבנים שלמה גליקסברג ואילן סלע- "שהלב עיקר האדם ועיקר כל המצות וכל העבירות"(רבינו בחיי)- על ניסיון בלתי צליח במשפט העברי, עלי משפט כרך יד. ובספרו של הרב מיכאל אברהם- 'לעשות מצוותיך'. מעמוד 91 (היחס בין מעשה וכוונה בהלכה).
[11] ראה אצל הרב מיכאל אברהם בהערה לעיל.
[12] מקרה נוסף אותו הוא מעלה בהמשך התשובה, נוגע לאדם שנתן את התפילין שלו לבדיקה ונמצא כי הם פסולות.