'אשר יבטא האדם'

א. להרע או להיטיב

כתוב בתורה:

אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ   (ויקרא ה', ד).

מפסוק זה למדנו את דין שבועת ביטוי, המחייב אדם שנשבע "להרע או להיטיב" ועבר על שבועתו בשוגג קרבן עולה ויורד. שבועה "להרע או להיטיב" מתייחסת לשבועה על העתיד, כגון 'שבועה שאוכל דבר מסוים' או 'שלא אוכל אותו'; ונחלקו התנאים האם ניתן להרחיב את דין שבועת ביטוי לשבועות על העבר:

רבי ישמעאל אומר אינו חייב אלא על העתיד לבא שנאמר 'להרע או להיטיב', אמר לו רבי עקיבא: אם כן אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה, דברים שאין בהן הרעה והטבה מנין? אמר לו מריבוי הכתוב [רש"י: 'לכל אשר יבטא'] אמר לו אם ריבה הכתוב לכך ריבה הכתוב לכך                                                                                                      (כה.).[1]

ייתכן שאין בין החולקים אלא 'משמעות דורשים': עד כמה אפשר להרחיב את דין שבועת ביטוי מכח הריבוי. אך סביר יותר שמחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל היא בשורש המחייב של שבועת ביטוי. שהרי לכאורה, יש הבדל גדול בין שבועה לעתיד לבין שבועה על העבר: מי שנשבע לשקר על העבר פשוט שיקר, אולם מי שנשבע לעתיד ולא קיים את שבועתו לא שיקר בשעה שנשבע, אלא רק לאחר זמן מתברר שלא עמד בדברים שקיבל על עצמו. לכן, שיטת רבי ישמעאל המחייב שבועה לעתיד ומרבה רק שבועה שאין בה 'הרעה והטבה' סבירה. אך יש לעמוד על סברת רבי עקיבא המרבה אף שבועה על העבר.

מסתבר אפוא, שלדעת רבי עקיבא גם בשבועת ביטוי לעתיד המחייב הוא השקר.[2] אמנם, שבועתו אינה שקר בשעה שיצאה מפיו, אך מכל מקום, לאחר מכן, בשעה שאינו מקיים את דבריו, הרי שהוא הופך את שבועתו לשקרית. כך משתמע מהמשנה בתחילת הפרק השלישי בשבועות המביאה מחלוקת בין ר' עקיבא לבין חכמים בעניין השיעור המחייב בקרבן שבועה:

שבועה שלא אוכל, ואכל כל שהוא – חייב, דברי רבי עקיבא. אמרו לו לרבי עקיבא: היכן מצינו באוכל כל שהוא שהוא חייב, שזה חייב? אמר להם רבי עקיבא: וכי היכן מצינו במדבר ומביא קרבן, שזה מדבר ומביא קרבן? (יט:).

בפשטות, המחלוקת תלויה בפירוש דבריו של הנשבע לא לאכול. אך ייתכן ששאלה זו מושפעת גם מאופן ההסתכלות העקרוני על שבועה לעתיד: אם בעקבות השבועה נאסר על האדם לאכול, כלומר, נוצר איסור שהוא כעין שאר מאכלות אסורות, סביר לטעון שהנשבע התכוון לאסור על עצמו אכילת שיעור כזית. אך אם באיסור שקר אנו עוסקים, מוקד השבועה הוא הדיבור ולא האכילה, כפי שהדגיש רבי עקיבא, ויש יותר מקום לטעון שהנשבע לא התכוון דווקא לכזית. [3]משתמע, אם כן, שלדעת ר' עקיבא יסוד שבועת ביטוי לעתיד הוא הדיבור השקרי.

לאור הנאמר לעיל, יש לעיין במחלוקת רב דימי ורבין בשם רבי אבהו על הלאו שבהפרת השבועה:

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: 'אוכל ולא אוכל' – שקר, ואזהרתיה מהכא: 'לא תשבעו בשמי לשקר' _{(ויקרא י"ט, יב)}; 'אכלתי ולא אכלתי' – שוא, ואזהרתיה מהכא: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' _{(שמות כ', ז)}; קונמות – עובר ב'לא יחל דברו' _{(במדבר ל', ג)}... כי אתא רבין אמר רבי ירמיה אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: 'אכלתי ולא אכלתי' – שקר, ואזהרתיה מ'לא תשבעו בשמי לשקר', 'אוכל ולא אוכל' – עובר ב'לא יחל דברו'. ואי זו היא שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע לאדם                     (כ:).

הן רב דימי והן רבין מבחינים בין שבועה לעתיד לבין שבועה על העבר. על פניו, דבריהם מתאימים יותר לשיטת רבי ישמעאל, אך המעיין בסוגיה יגלה שלפי הגמרא דברי שניהם אמורים אף לשיטת רבי עקיבא.[4]

לפי מה שביארנו, קל יותר להסביר כיצד דברי רב דימי יתאימו לשיטת רבי עקיבא: הלא בין באיסור שוא ובין באיסור שקר, המחייב הוא הדיבור. לכן, על אף השוני באזהרה אפשר להבין מדוע יש חיוב שבועת ביטוי גם בנשבע על העבר וגם בנשבע על העתיד. אך כיצד נוכל להסביר את שיטת רבי עקיבא אליבא דרבין? לכאורה, האיסור 'לא יחל' הוא עברה על האיסור שנוצר על ידי שבועתו ולא על השקר עצמו.[5] מהו אם כן, המכנה המשותף בין שבועה על העבר לבין שבועה על העתיד?

יש לציין שהרמב"ם, שפסק כשיטת רבי עקיבא, קבע שגם שבועה על העבר וגם שבועה על העתיד כלולות בלאו "לא תשבעו בשמי לשקר":

נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף, כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל, הרי זו שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר 'לא תשבעו בשמי לשקר' _{(ויקרא י"ט, יב)}, ואם נשבע לשקר במזיד לוקה, בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר 'ונעלם ממנו והוא ידע ואשם' וגו' _{(ויקרא ה', ד)}                                             (שבועות א', ג).

דברי הרמב"ם מסתדרים היטב עם שיטת רבי עקיבא. אך נושאי כליו התקשו להבין כיצד יכלכל את דברי הסוגיה. וזו לשון הכסף משנה על אתר:

ורבינו שכתב ש'אכלתי' ו'לא אכלתי' ו'אוכל' ו'לא אוכל' ארבעתם משום 'לא תשבעו', ולא הזכיר 'בל יחל' אלא על הקונמות בפירוש, וזה דלא כרב דימי ודלא כרבין יש לתמוה עליו.[6]

כדי להתאים את פסק הרמב"ם לדברי הגמרא, יש לטעון ששיטת רבין נדחית למסקנה. הלא רבין אמר את דבריו בשם רבי אבהו, ועל כך העיר רב פפא שרבין דייק את שיטת רבי אבהו מדיון אחר:

אמר רב פפא: הא דרבי אבהו – לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר; דאמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב יצחק אמר רבי יוחנן, רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה, לאו שיש בו מעשה - לוקין עליו, ושאין בו מעשה – אין לוקין עליו, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם. נשבע מנלן? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, אמר קרא: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה' _{(שמות כ', ז)}, בית דין של מעלה אין מנקין אותו, אבל בית דין של מטה מלקין אותו ומנקין אותו… אשכחן שבועת שוא, שבועת שקר מנלן? רבי יוחנן דידיה אמר: 'לשוא' 'לשוא' שתי פעמים, אם אינו ענין לשבועת שוא, תנהו ענין לשבועת שקר. והוי בה רבי אבהו: האי שבועת שקר היכי דמי? אילימא שבועה שלא אוכל ואכל, לאו שיש בו מעשה הוא! ואלא דאמר שבועה שאוכל ולא אכל, האי מי לוקה? …ואמר רבי אבהו: תהא באכלתי ולא אכלתי                                   (כא.).

אכן, מכלל דברי רבי אבהו אפשר להוכיח ששבועה לשעבר היא שבועת שקר. אבל מדבריו: "אילימא שבועה שלא אוכל", משתמע שגם שבועה להבא - שבועת שקר היא. ואם כן, אפשר לפרש שרב פפא בא לדחות את מה שהבין רבין מכלל דברי רבי אבהו, שרק שבועה לשעבר היא שבועת שקר. לפי זה, דברי רבא: "בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא, מה שוא לשעבר, אף שקר נמי לשעבר", אינם באים להסביר שרק שבועה לשעבר היא שבועת שקר, אלא לנמק מדוע לוקים על שבועה לשעבר על אף שאין בה מעשה.[7]

אך עדיין יש לתהות, האם שיטת הרמב"ם בנויה רק על פרשנות שונה של דברי הגמרא, או שמא יש נקודה יותר שורשית מאחורי הדברים?

ב. היחס בין שבועה לעתיד לבין שבועה על העבר

במסגרת שיטת רבי עקיבא, הגמרא מביאה מחלוקת מעניינת בין רב לבין שמואל:

איתמר: שבועה 'שזרק פלוני צרור לים' ו'שלא זרק' – רב אמר: חייב, ושמואל אמר: פטור. רב אמר חייב, איתיה בלאו והן; ושמואל אמר פטור, ליתיה בלהבא                                                                                         (כה.).

שבועת ביטוי נוהגת להבא רק בדברים שאפשר לעשות או שלא לעשות; וכשנשבע על דבר שאינו יכול לעשות אין זו שבועת ביטוי, כי אם שבועת שוא.[8] לכן, שבועה שפלוני (אחר) יזרוק או לא יזרוק צרור לים אינה בכלל שבועת ביטוי. עקב כך, נחלקו רב ושמואל בשבועה על העבר המקבילה לשבועה זו; שבועה שזרק או שלא זרק פלוני צרור לים.

מצד הסברה נראים דברי רב, שהרי לגבי השקר של שבועת העבר אין זה משנה אם השבועה על זריקת הנשבע או על זריקת הזולת: אין ביד הנשבע יותר כח על דברים שעשה בעצמו מאשר על דברים שעשה הזולת לעניין העבר, ודברי שמואל הפוטר שבועה שזרק פלוני צרור לים, טעונים ביאור.

ונראה בזה, שגם לפי רבי עקיבא עיקר שבועת ביטוי הוא לעתיד, שנאמר "להרע או להיטיב", ורק מכח הריבוי מרחיבים את תחום שבועת ביטוי גם לשעבר. לדעת שמואל, ההרחבה שייכת רק באותו המרחב שבו נאמר חיוב שבועת ביטוי לעתיד. לכן, אם שבועת ביטוי על העתיד היא רק בתחום הדברים שאפשר לעשותם, גם הריבוי לשעבר יוגבל לאותו התחום.[9]

רב לא קיבל את ההגבלה הזאת, אך יש לדון האם הוא חולק לגמרי על העקרון בדברי שמואל, ולדעתו אחרי שרבי עקיבא הרחיב את שבועת הביטוי לשבועה על העבר נוצר תחום חדש שהמרחב שלו הוא אמת ושקר מבחינה עובדתית, או שמא גם רב מודה באופן עקרוני ששבועת ביטוי לשעבר נגזרה משבועת ביטוי לעתיד ומרחב תחומה מושפעת משבועת ביטוי לעתיד, אך באופן יותר מצומצם משמואל.

והנה, מצד אחד הרמב"ם (שבועות ה', א) פסק כרב, אבל מאידך קבע:

ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר. כיצד לשעבר: 'שאכלתי', או 'שזרקתי אבן לים', או 'שדבר פלוני עם פלוני', או 'שלא אכלתי', או 'שלא זרק אבן לים', או 'שלא דבר פלוני עם פלוני'. כיצד להבא: 'שאוכל' או 'שלא אוכל', או 'שאזרוק' או 'שלא אזרוק אבן לים'                                                    (שבועות א', ב).

מדיוק לשונו משתמע שגם שבועה לשעבר נוהגת רק בדברים שאפשר לעשותם, אך אם נשבע על עובדות (שאינן ידועות לג' בני אדם) אינו חייב מדין שבועת ביטוי.[10] אך לכאורה מצד הסברה קשה לקבל מסקנה זו – במה שונה שקר על עובדות משקר על מעשים שנעשו? ומכאן, שגם לדעת רב שבועת ביטוי לשעבר מוגבלת לאותו התחום שאפשר להשבע בו להבא, והואיל ולא קיימת מציאות של שבועה להבא על עובדות, כך אין עליהן חיוב שבועת ביטוי לשעבר. לפי זה, מחלוקת רב ושמואל היא רק במקרה של שבועה ש'זרק פלוני צרור לים' והדומות לה: דהיינו, כשיש אפשרות עקרונית להשבע על כך לעתיד, אך זוהי שבועה על אחרים, ואין לנשבע סמכות להשבע על מעשי חברו.

יש להעיר, שפשטות לשון הרמב"ם מורה שדין שבועת ביטוי אינו נוהג כלל בדברים שאי אפשר לעשותם. ונמצא שמי שנשבע לשקר על עובדות במזיד, אינו לוקה. אולם דברים אלו קשים, שהרי דינו של שמואל נאמר רק לעניין חיוב קרבן, כפי שלמדנו:

מתיב רב המנונא [על שיטת שמואל, י"ק]: 'לא אכלתי היום' ו'לא הנחתי תפילין היום', 'משביעך אני' ואמר 'אמן' - חייב; בשלמא לא אכלתי איתיה בלא אוכל, אלא לא הנחתי מי איתיה בלא אניח? הוא מותיב לה, והוא מפרק לה: לצדדין קתני, לא אכלתי לקרבן, לא הנחתי למלקות                                                                                                                      (כה:).[11]

זאת ועוד, מהגמרא נראה שהנשבע לשנות עובדה שאינה ידועה לג' בני אדם, אכן עובר משום שבועת שקר:

מתיב רבא [גם כן על שמואל, י"ק]: איזו היא שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע לאדם, ואמר על עמוד של אבן שהוא של זהב, ואמר עולא: והוא שניכר לג' בני אדם; טעמא דניכר, הא לא ניכר - עובר משום שבועת ביטוי, ואמאי? הא אינו ביהא של זהב! הוא מותיב לה, והוא מפרק לה: ניכר - עובר משום שבועת שוא, לא ניכר - עובר משום שבועת שקר  (שם).[12]

קשה אם כן להבין כיצד דברי הרמב"ם יסתדרו עם סוגיית הגמרא.

ג. שבועה על דבר שהוא ברשותו

על כל פנים, מסוגיה זו למדנו שמי שנשבע שיזרוק פלוני צרור לים אינו חייב מדין שבועת ביטוי. וכך פסק הרמב"ם:

וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת בטוי, שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל                                                                                                (שבועות ה', א).

ולכאורה הדברים פשוטים, שהרי למדנו שהשבועה היא 'איסור גברא',[13] ולכן אי אפשר לאחד לחייב את הזולת בשבועתו. אולם, הרמב"ם עצמו הגביל דין זה במקום אחר:

במה דברים אמורים כשנשבע על דבר שאינו ברשותו, כגון שנשבע ראובן על שמעון שלא ילך בסחורה או שלא יאכל בשר וכיוצא בזה, אבל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשותו, שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו וכן כל כיוצא בזה                                                                                                                                    (שבועות ה', ד).

הרמב"ם אומר שאדם יכול לאסור את חפציו שברשותו על חברו, ולחברו אסור יהיה להשתמש בדבר שעליו נשבע. דברים אלו קשים לאור ההבנה ששבועה הינה 'איסור גברא'.

כך גם התקשה הטור:

ואיני מבין דבריו, שאין אדם יכול לאסור שלו על חבירו אלא בקונם לפי שהוא חל על החפץ שאוסר אותו על חבירו בקונם, אבל לא בלשון שבועה לפי שהיא חלה על האדם ואינה חלה עליו ליאסר בשבועה אלא אם כן יקבל עליו השבועה            (יו"ד רל"ו).

והוסיף הרדב"ז על אתר להקשות על הרמב"ם:

אפילו תימא שיכול לאסור נכסיו על חבירו בלשון שבועה, נהי דאסור ליהנות בהם, אבל חיוב מלקות או קרבן ליכא דהא בעינן פיו ולבו שוין וליכא. וכן כתב הרב ז"ל ריש פרק חמישי מהלכות נדרים וזה לשונו: 'ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנייתי נאסר על שמעון שיהנה בראובן ואם עבר ונהנה אינו לוקה שהרי לא אמר שמעון כלום'.

הלא לדעת הרמב"ם, רק המדיר עובר על 'בל יחל';[14] ולכאורה, הוא הדין באזהרת 'לא תשבעו בשמי לשקר'. כיצד אם כן, אפשר לחייב את המושבע שלא הוציא כלום מפיו – הרי הוא לא עבר על שום לאו?

מפרשי הרמב"ם ניסו לפרש את דבריו בדרכים שונות.

לפי הכסף משנה והלחם משנה,[15] אין כוונת הרמב"ם ששמעון חייב מלקות או קרבן, אלא שיש עליו 'איסור קצת'. ולשון הרמב"ם "ושמעון חייב", באה רק להצביע על שנענש בכך. אך פירוש זה דחוק מאוד.

הרדב"ז העמיד את דברי הרמב"ם באוקימתא שהמושבע ענה אמן, שהרי "כל העונה אמן אחר השבועה כמוציא שבועה מפיו" (שבועות כט:). אך קשה לקבל פירוש זה ברמב"ם, שהרי אם בענה אמן אנו עוסקים, הוא חייב שבועת ביטוי גם אם אין הדבר ברשותו של המשביע, כפי שנפסק בתחילת הפרק (ה', ב), ואם כן, מהי אותה הגבלה לדברים שברשותו?

ד. המחייב של קרבן שבועת ביטוי

כדי להבין את הדברים, נעמיק בהגדרת המחייב בקרבן שבועת ביטוי. יש מקום לחדש ששונה דין קרבן עולה ויורד של שבועת ביטוי מחטאת קבועה. המחייב של חטאת קבועה הוא הלאו, כפי שניתן לראות ברמב"ם:

כל העובר בשגגה על אחת ממצות לא תעשה שיש בה מעשה שחייבין עליה כרת הרי זה חייב להקריב קרבן חטאת   (שגגות א', א).

לעומת זאת, לעניין קרבן עולה ויורד, הזכיר הרמב"ם רק את שבועת הביטוי ללא שום אזכור של הלאו שעליו עובר המפר את שבועתו:

ששה מצותן שיקריבו קרבן עולה ויורד ואלו הן: המצורע, והיולדת, והנשבע שבועת העדות בין בזדון בין בשגגה, והנשבע שבועת ביטוי לשקר בשגגה, והטמא שאכל קודש בשגגה, והטמא שנכנס למקדש בשגגה (שם י', א).

מתוך כך, נראה שהמחייב של קרבן שבועת ביטוי הוא לא העברה על הלאו, אלא העברה על שבועת ביטוי עצמה – מי שעובר על שבועת ביטוי בשוגג חייב קרבן.

סימוכין לכך ניתן להביא מן הגמרא בנדרים:

אמר רב גידל אמר שמואל: מנין שאין נשבעין לעבור על המצות? תלמוד לומר: 'לא יחל דברו' _{(במדבר ל', ג)}, דברו לא יחל, אבל מיחל הוא לחפצי שמים... ושאין נשבעין לעבור על המצות מהכא נפקא ליה? מהתם נפקא ליה! דתניא: יכול נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל, יכול יהא חייב? תלמוד לומר: 'להרע או להיטיב' _{(ויקרא ה', ד)}, מה הטבה רשות – אף הרעה רשות, יצא נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל, שאין הרשות בידו! חד קרא למיפטריה מקרבן שבועה, וחד למיפטריה מן לאו דשבועה (טז:-יז.).

מפשטות הגמרא, משתמע שיש צורך בדרשה לפטור את הנשבע לעבור על המצווה מקרבן שבועה, על אף שכבר דרשנו שאינו עובר על הלאו,[16] ומכאן, שלפחות יש הוה אמינא לחייב קרבן שבועת ביטוי, גם כאשר אינו עובר על הלאו.

לפי מה שביארנו, נוכל להבין מדוע הגמרא לא קשרה בין מחלוקת רב דימי ורבין בנוגע לאזהרות על שבועות שקר לשעבר ולהבא, לבין מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל בנוגע לחיוב קרבן שבועת ביטוי: אם חיוב קרבן שבועת ביטוי אינו תלוי בלאו, אז מחלוקת רב דימי ורבין לא מעלה ולא מורידה ביחס לחיוב קרבן שבועת ביטוי. מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל תלויה אך ורק בפירוש פרשיית שבועת ביטוי – אלו שבועות כלולות ב"להרע או להיטיב", ואלו שבועות התרבו מ"לכל אשר יבטא". זאת, בעוד שמחלוקת רב דימי ורבין היא על הלאו עליו עובר אדם המפר את שבועתו: הלא לדעת רב דימי, שהנשבע לשעבר עובר על שבועת שוא, פשוט שאין לומר שאזהרת שוא בשוגג מחייבת קרבן, הרי מי שנשבע לבטל את המצווה בשוגג פטור מקרבן, על אף שעובר על איסור שבועת שוא. כמו כן, לדעת רבין, שהנשבע להבא עובר על 'לא יחל', אי אפשר לומר שאזהרת 'לא יחל' בשוגג מחייבת קרבן, שהרי מי שעבר על נדרו בשוגג אינו חייב קרבן, אף על פי שעבר על 'בל יחל'.

לאור האמור, נחזור לטענת הרדב"ז, שמי שלא הוציא שבועה מפיו אינו עובר על הלאו, וקשה כיצד אפשר לחייבו קרבן. שאלת הרדב"ז מניחה שהמחייב של הקרבן הוא הלאו, אך אם חיוב הקרבן אינו תלוי באזהרה, אפשר להעמיד את דברי הרמב"ם במקרה של שוגג ולפרש שהחיוב של שמעון הוא חיוב קרבן שבועת ביטוי המגיע על הפרת השבועה שנוצרה על ידי ראובן.

אמנם יש להעיר, שגם אם נודה שאין אזהרה מסוימת שמחייבת את הקרבן, עדיין מסתבר שאי אפשר להתחייב בקרבן חטאת אם אינו עובר על אזהרה כלשהי.[17]

זאת ועוד, אם נחזור לפסק הרמב"ם נראה שהוא לא הבחין בין שוגג למזיד, ונשמע מדבריו שאם שמעון נכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו במזיד, שהוא חייב מלקות:[18]

אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו … שמעון חייב.

לכן, נראה להסביר את שיטת הרמב"ם באופן אחר.

ה. גדר האזהרה

כבר ראינו שהרמב"ם פסק גם נגד רב דימי וגם נגד רבין וקבע שכל העובר על שבועת ביטוי, בין לשעבר ובין להבא, עובר משום 'לא תשבעו בשמי לשקר'. ונראה ששורש הדברים הוא על פי מה שכתב בספר המצוות:

והמצוה הס"א היא שהזהירנו מעבור על שבועת בטוי והוא אמרו יתעלה 'לא תשבעו בשמי לשקר'… והעובר על לאו זה: אם היה מזיד – לוקה, ואם היה שוגג - יקריב קרבן עולה ויורד                                (לא תעשה ס"א).

ניתן לדייק מכך שהרמב"ם לא כתב "שהזהירנו מלהישבע בשקר", אלא "שהזהירנו מעבור על שבועת בטוי": משתמע שלדעת הרמב"ם, ישנה אזהרה עצמאית של איסור ביטול שבועת ביטוי, אזהרה שבמזיד מחייבת מלקות, ובשוגג מחייבת קרבן עולה ויורד. אזהרה זו נלמדת מ"לא תשבעו בשמי לשקר". כלומר, הרמב"ם מחלק בין הפרשייה ממנה לומדים את גדר האזהרה, לבין פרשיית האזהרה עצמה: גדר האזהרה נלמד משבועת ביטוי, כפי שהיא מופיעה בפרשיית קרבן עולה ויורד, אלא שהמקום שבו התורה הזהירה מלעבור על שבועת ביטוי הוא הפסוק "לא תשבעו בשמי לשקר".

לאור הבנה זו, הרמב"ם, שפסק כרבי עקיבא, לפיו שבועת ביטוי חלה גם על העתיד וגם על העבר, היה חייב לחלוק גם על רב דימי וגם על רבין, שהרי לדבריהם אין אזהרה מסוימת המחייבת קרבן שבועת ביטוי אלא אזהרות שונות לעתיד ולעבר.

דומה שבזה שונה קרבן שבועת ביטוי מחטאת קבועה – על חטאת קבועה נאמר (ויקרא ד', כז): "בעשתה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה ואשם"; כל אזהרה מוגדרת במקומה ומי שעובר עליה בשוגג, חייב חטאת. כלומר, במקרים הרגילים הגדרת הלאו מופיעה בפרשיה שממנה נלמד הלאו. אולם בשבועת ביטוי, התורה מגדירה את המקרים של העברה בפרשיית הקרבן (ויקרא ה', ד): "או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבעה ונעלם ממנו". אלא שכשם שאין עונשים אלא אם כן מזהירים, כך לא ייתכן לחייב אדם חטאת בלי שעבר על לאו, ולאו זה הוא "לא תשבעו בשמי לשקר".[19] לדעת הרמב"ם, האזהרה האוסרת את המקרים הנזכרים בפרשת שבועת ביטוי, היא "לא תשבעו בשמי לשקר". ממילא, הגדרת האזהרה עצמה נגזרת ממה שנאמר בפרשה זו.

ו. מעילה

בית אב לכך ניתן למצוא בדברי המשנה למלך על איסור מעילה.

בפרשת ויקרא מצאנו חיוב קרבן אשם לאדם שמעל בשוגג:

נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה' וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה'      (ויקרא ה', טו).

לדעת הרמב"ם, אזהרת מעילה מופיע בתורה בפסוק הבא:

לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ    (דברים י"ב, יז).

וכך כתב בספר המצוות:

והמצוה הקמ"ו היא שהזהירנו מאכול בשר העולה והוא אמרו יתעלה 'לא תוכל לאכול בשעריך וכו' ונדריך אשר תדור'… וזה הלאו הוא אזהרה לכל מועל                                                                                                         (לא תעשה קמ"ו).[20]

התקשה בדבריו המשנה למלך – אם הפסוק האוסר מעילה דן על איסור אכילה, כיצד ניתן לחייב מלקות על הנאה במעילה ומדוע שיעור המעילה הוא 'שווה פרוטה' ולא 'כזית' כמו שאר איסורי האכילה:

ועוד אני תמיה: לפי פשוטן של דברים במה שכתב 'אם נהנה בהם בשוה פרוטה לוקה', דכיון דמקרא ד'לא תוכל לאכול' נפיק מלקות זה מנא לן להלקותו בהנאה? … ועוד יש לתמוה: דשיעור זה דשוה פרוטה למלקות מנא לן? דהא סתם אכילה היא בכזית, וכיון דמקרא ד'לא תוכל לאכול' נפיק מלקות זה, שיעור זה דשוה פרוטה היכא רמיזא?... ובאה הקבלה לזה שהפסוק הזה בא לאזהרה של מעילה כלומר דקרא כתיב 'נפש כי תמעול מעל וכו'' וחייב לנהנה מן ההקדש קרבן עם תשלום הקרן והחומש, ולא מצינו אזהרה לזה ובא הכתוב ואמר 'ונדריך אשר תדור' לומר שכל דבר שחייבין עליו מעילה, אם היה מזיד לוקה מזה הלאו של 'ונדריך' וכמו שכתב רבינו בספר המצות מצוה קמ"ו … וכיון שפסוק זה של 'נדריך' הוא אזהרה על המעילה וכבר קדם לנו שהמעילה אינו תלוי בכזית אלא בשוה פרוטה כי אזהר רחמנא ואמר שיש במעילה לאו הוא גם כן בנהנה בשוה פרוטה, דבההיא גוונא דאיכא מעילה איכא אזהרה, וכי היכי דמעילה אינה תלויה בכזית דהא לא כתיב ביה אכילה כי אם בשוה פרוטה. וכמו שבאה הקבלה לזה, הכי נמי דאזהרה שבאה על המעילה אינה תלויה בכזית כי אם בשוה פרוטה                                                                                                            (מעילה א', ג).

המשנה למלך הציע מודל דומה להצעתנו בשבועת ביטוי – ניתוק בין האזהרה עצמה "לא תוכל לאכול בשעריך", לבין גדרה הנלמד מפרשיית קרבן המעילה – "נפש כי תמעל מעל". לדעתו, אזהרת מעילה הנלמדת מ"לא תוכל לאכול" אינה אוסרת אכילה כלשון הפסוק, אלא האזהרה מוגדרת על פי הפסוק של אשם מעילות: וכשם שאשם מעילות אינו אלא במי שנהנה שווה פרוטה מהקודש בשוגג, כך חיוב מלקות הוא במי שנהנה שווה פרוטה מהקודש במזיד.

 

לדעת המשנה למלך, הפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך… וכל נדריך" אוסר רק מעילה. לשיטתו, האיסור לאכול כזית מבשר עולה, נלמד מלאו אחר - על מנחת כהן (ויקרא ו', טז): "כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". לפי הבנתו, המשנה למלך התקשה מדוע הרמב"ם הזכיר את האזהרה "לא תוכל לאכול בשעריך... וכל נדריך" בפתח הלכות מעשה הקרבנות בהקשר של אכילת בשר עולה, במקום בהלכות מעילה:

ומכל מקום יש לתמוה על רבינו, שזה הלאו של 'ונדריך' לא היה לו להביאו בהלכות מעשה הקרבנות כי אם בהלכות מעילה כי שם ביתו                                                                                                                         (שם).

אך המעיין בדברי הרמב"ם, יגלה שהרמב"ם כלל שני איסורים שונים בלאו "לא תוכל לאכול בשעריך … וכל נדריך" – מצד אחד יש בו אזהרה מאכילת בשר עולה, ומאידך אזהרת מעילה, כפי שכתב בספר המצוות:

והמצוה הקמ"ו היא שהזהירנו מאכול בשר העולה והוא אמרו יתעלה 'לא תוכל לאכול בשעריך וכו' ונדריך אשר תדור' _{(דברים י"ב, יז)}, כאילו הוא יאמר 'לא תוכל לאכול נדריך אשר תדור'. ובא הפירוש 'ונדריך - זו עולה, לא בא הכתוב אלא ללמדך לאוכל עולה בין לפני זריקת דמים בין לאחר זריקת דמים ובין לפנים מן הקלעים בין חוץ לקלעים שהוא עובר בלא תעשה' _{(ספרי דברים ע"ד)}. וזה הלאו הוא אזהרה לכל מועל, והעובר על לאו זה, כלומר - שיאכל מבשר העולה או שיהנה משאר הקדשים שחייבין עליהן מעילה … אם היה מזיד – לוקה, ואם היה שוגג - יקריב קרבן מעילה וישלם מה שנהנה ויוסיף חומש                                          (לא תעשה קמ"ו).

וכך פסק בהלכות מעילה:

כל המועל בזדון – לוקה ומשלם מה שפגם מן הקדש בראשו. ואזהרה של מעילה מזה שנאמר 'לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו' ונדריך', מפי השמועה למדו שזו אזהרה לאוכל מבשר עולה הואיל וכולו לשם והוא הדין לשאר כל קדש שהוא להשם לבדו, בין מקדשי המזבח בין מקדשי בדק הבית אם נהנה בהן שוה פרוטה לוקה                                     (א', ג).

הרי לנו שלפי הרמב"ם, מהפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך… ובכל נדריך" למדנו שני איסורים שונים; האיסור לאכול בשר עולה, ואיסור מעילה.

ועדיין אפשר להוכיח את דברינו מאזהרת מעילה, שהרי מצד לשון האזהרה האוסרת אכילה, משמע שהשיעור הוא כזית, וזהו אכן השיעור באכילת בשר עולה, כפי שפסק הרמב"ם:

כל האוכל כזית מבשר העולה, בין לפני זריקת דמה בין לאחר זריקת דמה, לוקה שנאמר 'לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך וגו' וכל נדריך אשר תדור', מפי השמועה למדו שזו אזהרה לאוכל בשר העולה (מעשה הקרבנות א', א).

ולעומת זאת לעניין מעילה, השיעור המחייב מלקות הוא 'שווה פרוטה' הנלמד מפרשיית מעילה, שנאמר בה חיוב תשלומים.[21] הרי לנו, שלמדנו את גדרי האזהרה של מעילה מפרשת חיוב הקרבן, כפי שביארנו.[22]

אם כנים הדברים, מסתבר ששבועה על דבר שאי אפשר לעשותו, בין להבא ובין לשעבר, שאינה בכלל שבועת ביטוי, אינה מחייבת לא קרבן ולא מלקות, כפי שדייקנו למעלה מלשון הרמב"ם. אלא שהקשינו על כך מדברי רבא בשיטת שמואל הפוטר שבועת ביטוי שאינה בלהבא מן הקרבן אך לא מן הלאו:

מתיב רבא: איזו היא שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע לאדם, ואמר על עמוד של אבן שהוא של זהב, ואמר עולא: והוא שניכר לג' בני אדם; טעמא דניכר, הא לא ניכר – עובר משום שבועת ביטוי, ואמאי? הא אינו ביהא של זהב![23] הוא מותיב לה, והוא מפרק לה: ניכר – עובר משום שבועת שוא, לא ניכר – עובר משום שבועת שקר                                     (כה:).

הרי לנו, שהנשבע על עובדות עובר משום שבועת שקר, אף שאין שבועה זו בכלל שבועת ביטוי המופיעה בפרשת הקרבן.[24] אך אולי אפשר לטעון ביישוב דעת הרמב"ם עם דברי הגמרא, שאמנם עיקר הלאו בא לאסור שבועת ביטוי, אבל המקרא אינו יוצא מפשוטו ולכן ישנו גם איסור להישבע בשקר, גם אם אין השבועה בכלל שבועת ביטוי, וזוהי כוונת רבא: "עובר משום שבועת שקר".[25] והרי מצאנו כעין זה באזהרה "לא תוכל לאכול בשעריך … וכל נדריך", שלדעת הרמב"ם שני איסורים כלולים בה; איסור מעילה הנלמד מפרשת אשם מעילה, ואיסור אכילת בשר עולה המשקף יותר את לשון הפסוק. אך נעיר, שבנידון דידן עיקר הלאו הוא רק בנוגע לשבועת ביטוי, כאשר שבועת שקר שאינה בכלל שבועת ביטוי, אינה אלא איסור בעלמא.[26]

על כל פנים, נראה שלפי הרמב"ם שבועה שאי אפשר לעשותה אין בה מציאות של שבועה "להרע או להיטיב" להבא, ואינה בכלל פרשת שבועת ביטוי כלל. לכן, העובר עליה במזיד אינו לוקה אפילו לשיטת רב, ובזה שונה שבועה שאי אפשר לעשותה משבועה ש"ליתיה בלהבא", שבעניינה חלקו רב ושמואל, כשבאחרונה יש מציאות של שבועה "להרע או להיטיב" ובכלל שבועת ביטוי היא, אלא שהעובר עליה בשוגג פטור מקרבן שבועה.

לאור מה שביארנו, אפשר לחזור לשיטת הרמב"ם שלפיה אפשר להשביע אחרים על דברים שברשותו. כפי שראינו, הטור הקשה על פסק זה מכך שאיסור שבועה הוא 'איסור גברא', ושאל כיצד המשביע יכול ליצור איסור גברא על הזולת. ונראה בזה, שלעניין חיוב שבועת ביטוי הרמב"ם הבין שהאיסור אינו במעשה השבועה, וגם לא בכך שקבל על עצמו איסור ועבר עליו: הלא בשבועה לעתיד, לא היה שום דופי בשעת מעשה השבועה, ובשבועה לשעבר הוא לא עבר על האיסור שקיבל על עצמו. לכן, מסתבר שהמחייב של שבועת ביטוי הוא הפגיעה בשבועה – אדם שנשבע בשם יוצר שבועה, כאשר הוא תולה את אמיתתה בשם ה'. פגיעה בשבועה זו, בין בשבועה לשעבר ובין בשבועה לעתיד, היא המחייב של שבועת ביטוי, וזהו האיסור הנלמד מפרשיית קרבן שבועת ביטוי.

לדעת הרמב"ם, אין שום סמכות ליצור שבועה על דבר שאינו ברשותו, ולכן אין חלות שבועת ביטוי במי שנשבע שיזרוק פלוני צרור לים. מאידך, הרמב"ם סובר שיש סמכות להישבע על מה שברשותו, והנשבע על שמעון שלא יכנס לרשותו, יצר שבועת ביטוי. ממילא, כאשר שמעון עובר על שבועת ראובן, הרי שהוא פגע בשבועה ועבר על שבועת ביטוי, גם אם לא הוציא שבועה מפיו.

ברם, שאלת הרדב"ז במקומה עומדת – על איזה לאו עבר הנשבע שכלל לא הוציא שבועה מפיו. אך לפי מה שביארנו, גם שאלה זו אינה קשה כלל: הלא גדרי האזהרה "לא תשבעו בשמי לשקר" נגזרים מפרשת שבועת ביטוי, וממילא העובר על שבועת ביטוי עבר על הלאו. לכן, אם לדעת הרמב"ם יש למשביע סמכות ליצור שבועה גם על הזולת ביחס לדברים שהם ברשותו, והנשבע העובר על השבועה עבר על שבועת ביטוי, הוא עבר גם על האזהרה, "שהזהירנו מעבור על שבועת בטוי".

ז. סיכום

ראינו שהרמב"ם פסק שהעובר על שבועת ביטוי, עובר על האזהרה "לא תשבעו לשמי לשקר", בין בשבועה להבא ובין בשבועה לשעבר. הסברנו שכך הבין את שיטת רבי אבהו, שקרבן שבועת ביטוי הוא על לאו עצמאי של שבועת ביטוי בשוגג. זאת, בניגוד לרב דימי ורבין הסוברים שיש תנאי שיעבור על לאו, אבל לא על לאו ייחודי של שבועת ביטוי (אלא על לאווים כגון "בל יחל" ו"שבועת שוא").

בעקבות העובדה שלא ניתן לחייב חטאת אם לא הייתה אזהרה, הצענו שהלאו המחייב קרבן שבועת ביטוי הוא "לא תשבעו בשמי לשקר", אך גדריו נלמדים מפרשיית הקרבן עצמה.

לאור זאת, ביארנו שלוש נקודות בדברי הרמב"ם:

 

---