עובר לעשייתן

את עולם הברכות ניתן לחלק לשלוש מחלוקת: ברכות הנהנין, ברכות השבח וברכות המצוות. בין סוגי המצוות הללו ישנם חילוקים רבים, ואחד מהם הינו זמן אמירת הברכה.

בברכות הנהנין דבר פשוט הוא שהברכה קודמת למצווה, משום שהיא מתירה את האכילה. כדברי חכמים בגמרא בברכות: אסור לו לאדם ליהנות מן העולם ללא ברכה. לעומת זאת בברכות השבח מאחר שהברכה היא על תופעה, הברכה נאמרת ע"פ רוב לאחר קיומה של התופעה.

לגבי ברכת המצוות נשאלת השאלה היכן צריכה הברכה להיאמר? לצורך כך, כלל קבעו חכמים כי ברכות המצוות נאמרות עובר לעשייתן. בשיעור זה ננסה להבין את הרעיון שמאחורי כלל זה, וכמו כן נבחן את המקרים החריגים שלגבם עולה השאלה האם יש לברך לאחר קיום המצווה.

 משמעות הלשון עובר

כלל קבעו חכמים כי מצווה שיש עמה ברכה, יש להקדים את אמירת הברכה לעשיית המצווה:

"דכולי עלמא מיהא, מעיקרא בעינן לברוכי, מנלן? דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן".

משמעות לשונו של רב יהודה כי את הברכות יש לברך 'עובר לעשייתן', נידונה בגמרא בפסחים: 

"מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: דאמר קרא 'וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי' (שמואל ב י"ח). אביי אמר: מהכא: 'והוא עבר לפניהם' (בראשית ל"ג). ואי בעית אימא מהכא: 'ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם' (מיכה ב')"       (ז:).

הנחת העבודה עליה מתבססת הסוגיה היא כי פירוש הלשון עובר הינה הקדמה, וקביעתו של שמואל כי את הברכות יש לעשות עובר לעשייתן משמעה כי את כל הברכות יש להקדים למצווה. מדוע העדיף שמואל את הלשון עובר על הלשון הקדמה?

ר' נחמן בוחן את משמעות המילה 'עובר', דרך סיפורו של אחימעץ אשר הרגיש צורך עז לבשר לדוד על מות אבשלום בנו, ועליו היה לעבור את הנער הכושי ששלח יואב. מכאן כי משמעות המילה 'עובר' היא הקדמה בתחרות, ונראה כי ע"פ השקפתו של רב נחמן בין מעשה המצווה לברכה יש מעין תחרות מי יפתח את תהליך הקיום. על פשר התחרות בין המצווה למעשה נעסוק בהמשך

אביי חלוק על רב נחמן. לשיטתו, משמעות המילה 'עובר' הינה הקדמה לקראת תהליך. אביי לומד את הדברים משתי פרשיות במקרא, במפגש יעקב ועשו כאשר עשו סורק את המסדר שהעמיד יעקב לפניו, משתמש הכותב בשורש עבר, לאמור עשו עובר לפני המסדר כהכנה לקראת המפגש עם יעקב. באופן דומה בפסוקים במיכה שם מתואר עם ישראל כחיל החלוץ והכנה של מלך המשיח.

נציין, כי בתלמוד הירושלמי במסכת ברכות מופיעה הלכה מקבילה להלכה שלפנינו, אך שם נאמר כי כל המצוות צריכות ברכה לפניהן. הלשון 'צריכות' תואמת את שיטת אביי לפיה הברכה היא צורך של מעשה המצווה, להביאו לידי השלמה. לקמן נראה כי אליבא דר' נחמן המבין כי הלשון 'עובר' משמעה הקדמה בתחרות, בין הברכה למעשה המצווה ישנה מערכת של יחסי השלמה.

להקדים עבודת הנפש לעבודת הגוף

נראה, כי מחלוקתם של ר' נחמן ואביי בפירוש המילה עובר, היא בעצם מחלוקת בין שתי תפיסות במערכת היחסים שבין ברכה למעשה המצווה. הסבר לדברים ניתן למצוא אצל תלמידי הריטב"א בפרושם לפסחים:

"וכתב הרי"ט ז"ל: וטעם זה שאמרו חז"ל לברך על המצוה עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף" (ריטב"א פסחים ז:).

הריטב"א מציע שתי הצעות להסברת דין זה:

• הברכה היא הכנה לקיום מעשה המצווה, המביאה את האדם לתודעה כי המעשה הפיזי שהוא עושה נובע מהציווי האלוקי.
• הברכה היא 'עבודת הנפש', ולכן יש להקדימה למעשה הטכני של מצווה שהוא 'עבודת הגוף'.

שני טעמים אלו מזכירים לנו את מחלוקת האמוראים בפרוש הלשון עובר. ההסבר הראשון כי הברכה היא הכנה למצווה, תואם את שיטת אביי, הסבור שיש להקדים את הברכה למצווה משום שזו מהווה הכנה לחברתה. ואילו ההסבר השני התופס את הברכה כעבודת הנפש אותה יש להקדים לעבודת הגוף, תואם לשיטת ר' נחמן התופס את הלשון עובר כהקדמה בתחרות.

ברם, אם אנו יורדים לשורש דברי הריטב"א, נראה ששתי הסברים חלוקים בשאלה מהו המסובב להקדמת הברכה למעשה המצווה. ע"פ ההסבר הראשון זהו דין במצווה - הברכה שמוסיפה רובד נוסף למעשה המצווה ראויה להקדמה. אולם ההסבר השני יוצא מתוך הנחה שהמסובב היא הברכה - בשל מעלתה ראוי להקדימה למעשה.

באלו מצוות מקדימים את מעשה המצווה לברכה

הגמרא בהמשך דבריה מונה את המקרים החריגים בהם מצאנו אפשרות של הקדמת מעשה המצווה לברכה:

"בי רב אמרי: חוץ מן הטבילה ושופר. בשלמא טבילה - דאכתי גברא לא חזי, אלא שופר מאי טעמא? וכי תימא: משום דילמא מיקלקלא תקיעה. אי הכי - אפילו שחיטה ומילה נמי! - אלא אמר רב חסדא: חוץ מן הטבילה בלבד איתמר. תניא נמי הכי: טבל ועלה, בעלייתו אומר: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה".

'בי רב' (חכמים מבית מדרשו של רב) סברו כי טבילה ושופר הם שתי מצווה בהם יש להקדים את עשייה לברכה, ברם 'בי רב' לא פרשו את טעמם: וחכמים בגמרא נותנים טעם לדברים:

טבילה - 'גברא לא חזי'. בביאור דברי הגמרא נחלקו הראשונים. הגישה המצמצמת (רמב"ם הלכות ברכות פי"א, הלכה ז; הגאונים הנזכרים בתוספות פסחים ז: וכן במאירי שם) מבינה כי דין גברא לא חזי נאמר דווקא בטבילת הגר ובטבילת עזרא, שם אין ביד הטובל לברך, עקב עיכוב במעמדו ההלכתי של המברך. בגר קודם הטבילה נחשב המעומד לגיור כגוי ואין בידו לברך, ובטבילת עזרא על המטהר יש טומאת קרי שהיא טומאה ייחודית המעכבת את האדם מלברך ולהתפלל.

הגישה המרחיבה יותר, מבינה כי דין 'גברא לא חזי' הוא דין כללי יותר, שמשמעו כי ברכה צריכה להתבצע בנקיות. גישה זו מופיעה בדברי המאירי:

"ואע"פ שאמר דאכתי גברא לא חזי - לישנא רויחא, כלומר שאינו נקי לגמרי ואינו ראוי לברך עד שיתנקה הואיל והוא סמוך לנקיותו וכן עיקר".

שופר - הטעם המובא בגמרא לכך שבשופר יברך לאחר התקיעה, הוא חשש דילמא מיקלקלא תקיעה. כלומר,  במצוות בהם ישנה פעולה מורכבת במעשה המצווה, יש לדחות את הברכה עד לאחר קיום מעשה המצווה.

בתלמוד הבבלי, סותם בעל הסוגיה את הדיון בנושא ללא הגעה למסקנה ברורה. אולם בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"ט הלכה יא), מובאת מחלוקת אמוראים בקשר ליסוד זה, בהקשר לזמן ברכת השחיטה. במה נחלקו השיטות השונות? ניתן להציע כי הדרישה לברך לאחר תום עשיית המצווה כאשר ברור כי המעשה בוצע בצורה מלאה, נובעת מכך כי המצווה צריכה ברכה, ובברכת המצוות אם אין מצווה אין משמעות לברכה. במונחיו של הריטב"א תכליתה של הברכה היא להכניס את עבודת הנפש התוכן רוחני למעשה המצווה, ולכן כאשר מעשה המצווה אינו מושלם, יציקת התוכן הרוחני אינה נדרשת. אולם החולקים סוברים שלברכה יש מספיק קיום עצמאי של 'עבודת הנפש'. כך, שגם אם מעשה המצווה - 'עבודת הגוף' לא יבוצע בצורה משולמת ניתן להתחשב בו, ולכן גם אם השחיטה לא תהיה ראויה, או קול השופר לא יבקע - עדיין יש מקום לברכה.

ברם ניתן להבין את מחלוקת האמוראים בתלמוד הירושלמי בצורה מתונה יותר ולומר כך: לכל השיטות לא ניתן לברך את ברכת המצוות במקום שיש חשש שמעשה המצווה לא יבוצע באופן מושלם. אלא שבשחיטה ישנו מקום גם לשחיטה המנבלת, שכן שחיטה זו אומנם לא מכשירה את האכילה אולם היא מוציאה את הבשר מחזקת אבר מן החי, ועל מעשה זה של הוצאת חזקת אבר מן החי על הבשר ניתן לברך.

קידושין - מצווה נוספת שלדעת התלמוד הירושלמי מברכים אחריה היא בקידושי ביאה. התלמוד הירושלמי אינו מבאר מה הבעייתיות במצווה זו, אולם במפרשי הירושלמי עולים שני כיוונים:

1. חשש ריצוי ('פני משה'): מאחר שקידושי הביאה דורשים הכנה מקדימה בה בני הזוג מתכוננים לקראת המעשה עצמו, אם יברך בשלב ההכנה ישנו חשש שלמרות ההכנה האישה לא תתרצה לביאה. כלומר לא ברור שמעשה המצווה ייעשה, ומאחר שעניין הקדמה של הברכה למצווה הוא צורך המצווה, כל עוד המצווה לא הגיעה למצויה אין עניין להקדים לה את הברכה.
2. מקום הראוי לברכה ('מראה הפנים') מאחר שמעשה המצווה שלפנינו הוא ביאה, בסמוך לביאה לא ניתן לברך שכן המקום אינו ראוי לביאה.

שני הכיוונים אותם סקרנו מתקשרים היטב גם לטעמים שהבאנו לעיל משמו של הריטב"א. ההסבר הראשון העוסק בחשש ריצוי יוצא מתוך נקודת הנחה שדחיית הברכה לאחר מעשה מצווה נובעת משום שרק לאחר הקיום תוכל הברכה להשלים ולצקת את התוכן למצווה השלמה, אולם ע"פ הטעם השני הבעיה היא בברכה עצמה שלא ניתן לעשות עבודת הנפש במקום שאינו ראוי.

לסיום

כפי שראינו, דין 'עובר לעשייתן' משקף בעצם תפיסות שונות ביחסי הברכה והמעשה בקיום מצוות. תפיסה אחת רואה את הברכה כמכינה למעשה כזאת שיוצקת את התוכן, ואילו התפיסה המקבילה רואה את הברכה כעבודת הנפש של המצווה העומדת במפני עצמה ומתאפשר גם במקום בו יש קיום חלקי לצד הפרקטי.

שתי גישות אלו משקפות לענ"ד תפיסות שונות אודות המצוות, האם הם תכלית או אמצעי. ע"פ הגישה הראשונה המצווה היא תכלית, אולם ע"פ הגישה השנייה המצווה היא רק היכי תמצי לאפשרות הברכה. משל למה הדבר דומה? לאדם המביא פרחים לאשתו, יש התופסים את עצם הבאת הפרחים כמחוללת תחושת האחווה שבין בני הזוג, אולם יש הרואים בפרחים רק אמצעי לקשר המילולי והבלתי מילולי אותו מקרין בן הזוג בשעת נתינת הפרחים. שנזכה לשלב תמיד עבודת הנפש בעבודת הגוף בבחינת נפש בריאה בגוף בריא.