בשלח | עץ חיים היא למחזיקים בה

 

 

ט"ו, כב         וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר

וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם.

 

         כג          וַיָּבֹאוּ מָרָתָה

וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה

כִּי מָרִים הֵם

עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ מָרָה.

 

         כד         וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

מַה נִּשְׁתֶּה.

 

         כה         וַיִּצְעַק אֶל ה'

וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ

וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם

וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם

 

שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט

וְשָׁם נִסָּהוּ.

 

         כו          וַיֹּאמֶר: אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ

וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה

וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו

וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו

 

כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם

לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ

כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ.

א. מבוא

סיפור בקיעת ים סוף ושירת הים הנסמכת אליו, הבאים בראש פרשתנו, חותמים את סיפור היציאה ממצרים, בהשלימם את תהליך השחרור ממצרים, כך שיהא לא רק שחרור פיזי אלא גם שחרור פסיכולוגי מיראת המצרים.[1]

והנה, מייד לאחריהם מתחילה תקופת נדודים קצרה במדבר, אשר סיומה יהא בבוא בני ישראל אל מדבר סיני (י"ט, א).[2] במקום זה יחנו בני ישראל כמעט שנה שלמה, שלאחריה יחדשו את נדודיהם במדבר עד בואם אל ערבות מואב.

תיאור תקופת הנדודים הראשונה של ישראל במדבר נפתח בסוף פרק ט"ו, בפסוק שבו בא לידי ביטוי הניתוק מן האירוע המרומם שקדם להם, והמעבר לאותם קשיי קיום אופייניים להולכים במדבר:

כב           וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף

וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר

וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם.

פרק הזמן של 'שלושה ימים' משמש במקומות רבים במקרא כתקופה הנחוצה להבשלת תהליך או להשלמת שינוי במצבו של האדם.[3] כך הדבר אף במקומנו: ההליכה במשך שלושה ימים במדבר שור הבשילה את השינוי במצבו של העם, שהפך להיות מעתה עם הנודד במדבר. והדבר הראשון שאליו נתוודע העם בשלושה ימים אלו הוא: "וְלֹא מָצְאוּ מָיִם".

בעיית המים היא הבעיה הראשונה במעלה ביחס לנודדים במדבר. ושים לב: בתקופה הקצרה של נדודיהם עד בואם להר סיני – תקופה של שבועות אחדים[4], נזכרו המים בארבעה מקומות מתוך החמישה שצוינו בתיאור נדודיהם (בפרקים ט"ו-י"ז):

1. במדבר שור     –       "וְלֹא מָצְאוּ מָיִם" (ט"ו, כב)

2. במרה           –     "וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה כִּי מָרִים הֵם" (שם, כג)

3. באילם             –       "וְשָׁם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם וְשִׁבְעִים תְּמָרִים וַיַּחֲנוּ שָׁם עַל הַמָּיִם" (שם, כז)

4. ברפידים          –       "וְאֵין מַיִם לִשְׁתֹּת הָעָם" (י"ז, א)

ובכן, באותם שלושה ימי נדודים ראשונים, בוודאי נסתפקו ישראל מן המים שבכליהם. ועתה, הנה הגיעו לתחנתם הראשונה במדבר – למרה, ובה דווקא יש מים, אך לא יכלו לשתותם "כִּי מָרִים הֵם". ורק בתחנתם הבאה, באֵילִם, ימצאו שתים עשרה עינות מים מתוקים.

סיפור האירועים במרה, הבא לאחר אותו פסוק מעבר (כב) המתאר את הליכתם שלושת ימים במדבר שור, הוא סיפור זעיר בן ארבעה פסוקים – ט"ו, כג-כו – ובו שישים ושבע מילים. כיוון שזהו סיפור תחנתם הראשונה של בני ישראל בנדודיהם במדבר, ניתן לראות בו מעין 'סיפור מבוא' לקראת המשך דרכם. ואכן יש בו כמה נושאים יסודיים, שנפגוש בהם בהמשך סיפורי הנדודים במדבר.[5]

ב. סיפור אחד, שני אירועים

בסיפור על האירועים במרה ישנם קשיים פרשניים אחדים מסוגים שונים, ועמדו עליהם הפרשנים, קושי קושי במקומו. אף אנו נעמוד על חלקם במהלך עיוננו. ברם, הקושי הגדול בסיפורנו אינו נוגע לפרט מסוים בו, אלא לסיפור בשלמותו, ודווקא קושי זה לא זכה לניסוח מפורש בדברי המפרשים (אף שחלקם התמודד עם הקושי הזה בלא להעלותו במפורש).

הסיפור הזעיר שלפנינו עוסק בעצם בשני נושאים שונים שקשה לגלות ביניהם קשר. חלקו הראשון – פסוקים כג-כד וחציו הראשון של פסוק כה – מהווה סיפור תלונה מיניאטורי, היכול לעמוד בפני עצמו. חלקו השני – סוף פסוק כה ופסוק כו – נושא אופי שונה לחלוטין: יש כאן הודעה על נתינת 'חוק ומשפט' (אמנם בלא פירוט של מצוות מסוימות), ואל הנתינה הזאת מצטרף נאום קצר של ה' המייעד שכר טוב על שמירת מצוותיו וחוקיו.

המעבר מנושא לנושא נעשה תוך כדי אותו פסוק עצמו – פסוק כה, כך שקשה לנתק בין הנושאים. יתֵרה מכך: החלק השני של הסיפור מכריז על שייכותו לחלקו הראשון בהדגשה כפולה:

                שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ.

ו"שָׁם" כפול זה רומז למרה.

רמז נוסף לשייכותם של הנושאים השונים כל כך זה מזה למסגרת סיפורית אחת טמון בכך שאורכם אל שני חלקי הסיפור שווה: בחלקו הראשון של הסיפור 33 מילים ובחלקו השני 34 מילים. אלו הן אפוא שתי מחציותיו של הסיפור השלם. ובכן, מהו הנושא המשותף לשני חלקי הסיפור?

מובן שאין לקבל תשובה לשאלתנו כי "כך הוה": במרה אירעו שני אירועים שונים שאינם קשורים זה בזה, והכתוב מספר לנו על שניהם משום שאירעו באותו מקום עצמו ובסמיכות של זמן. העובדה ש"כך הוה" אינה מחייבת את חיבורם של שני האירועים לסיפור אחד. הנה, בסוף פרשתנו מסופר על שני אירועים שונים שהתרחשו אף הם במקום אחד – ברפידים, ובסמיכות של זמן: התלונה על חוסר מים ופתרונה (י"ז, א-ז) ומלחמת עמלק (שם, ח-טז). והנה כל אחד משני האירועים הללו זכה לסיפור קצר בפני עצמו[6].

מלבד זאת, עצם העובדה ש'כך הוה' ודאי אינה מקרית: מדוע בחר ה' לתת לעמו 'חוק ומשפט' דווקא במרה? מסתבר שהדבר קשור במה שאירע במרה לפני כן – בתלונת העם על מרירות המים, ובנס שעשה שם משה על פי הוראת ה' כדי להמתיקם. ובכן, קשר זה בין האירועים יוכל אולי להצדיק גם את צירופם של שני האירועים למסגרת סיפורית אחת.

ג. קשרים לשוניים בין שתי מחציותיו של הסיפור

האם ניתן לגלות קשרים ענייניים או סגנוניים בין שני חלקי הסיפור, מלבד הקשר הברור ששניהם התרחשו באותו מקום (מה שבא לידי ביטוי בחזרת הכינוי הרומז "שָׁם" פעמיים בחלקו השני של הסיפור)?[7]

1. מילה אחת במחצית הראשונה של הסיפור שייכת לשדה סמנטי הקשור דווקא לנושאה של מחציתו השנייה. מילה זו היא "וַיּוֹרֵהוּ" (- ה' למשה עץ). השורש יר"ה בבניין הפעיל בהקשר שבו אנו מצויים, בא במקרא ברוב הופעותיו במשמעות של 'לימד', 'הדריך'. לעתים הוא בא בהקשר מובהק של לימוד מצוות: "ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם" (שמות כ"ד, יב); "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל" (דברים ל"ג, י). ובמקרים רבים בא שורש זה בהקשר לדרך חיים שעל האדם ללכת בה: "הורני ה' דרכך" (תהילים כ"ז, יא); "והוריתי אתכם בדרך הטובה" (שמ"א י"ב, כג).

ובכן, ההשלמה הטבעית למילים "וַיּוֹרֵהוּ ה'..." היא "חֹק וּמִשְׁפָּט" לישראל. אולם לא זה הדבר שנאמר בסיפורנו, אלא "וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ", שאותו השליך משה אל המים "וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם". לכאורה זהה הוראת התיבה "ויורהו" למילה 'ויראהו'. אולם רמב"ן התקשה בדבר זה:

בעבור שלא מצאתי לשון 'מורה' אלא בעניין לימוד "וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי" (משלי ד', ד) – לִמְדני, וכן כולם, נראה בדרך הפשט כי העץ ההוא ימתיק המים בטבעו, והוא סגולה בו, ולימד אותה (- הסגולה) למשה.

אפשרות אחרת מעלה רמב"ן לפרש בה את המילה "ויורהו":

אמר "ויורהו" כי לא היה העץ במקום ההוא, והקב"ה הורהו את מקומו.

על כל פנים, נראה שבפועל "וַיּוֹרֵהוּ" יש רמז לשוני לנושאה של המחצית השנייה.

2. במחצית השנייה של הסיפור מצויה מילה אחת שיש לה שייכות אף לשדה הסמנטי של נושא המחצית הראשונה. מילה זו היא "רֹפְאֶךָ". שייכותה לשדה הסמנטי שבו היא מופיעה אינה מעוררת כל קושי: "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ, כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" – רפואה שייכת למחלה.[8] אולם השורש רפ"א מופיע במקרא בהשאלה גם בתחומים אחרים שיש בהם שיקום והצלה. אחד התחומים האלה הוא הפיכת מים רעים שאינם ניתנים לשתייה למים טובים. בשני מקומות במקרא, בנוסף לסיפורנו, מדובר בנס של המתקת מים. המקום האחד הוא במלכים ב פרק ב':

יט           וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי הָעִיר (- יריחו) אֶל אֱלִישָׁע:

                                הִנֵּה נָא מוֹשַׁב הָעִיר טוֹב, כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי רֹאֶה

                                וְהַמַּיִם רָעִים וְהָאָרֶץ מְשַׁכָּלֶת.

כ              וַיֹּאמֶר: קְחוּ לִי צְלֹחִית חֲדָשָׁה וְשִׂימוּ שָׁם מֶלַח

                                וַיִּקְחוּ אֵלָיו.

כא           וַיֵּצֵא אֶל מוֹצָא הַמַּיִם וַיַּשְׁלֶךְ שָׁם מֶלַח, וַיֹּאמֶר:

                                כֹּה אָמַר ה' רִפִּאתִי לַמַּיִם הָאֵלֶּה

                                לֹא יִהְיֶה מִשָּׁם עוֹד מָוֶת וּמְשַׁכָּלֶת.

כב           וַיֵּרָפוּ הַמַּיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּדְבַר אֱלִישָׁע אֲשֶׁר דִּבֵּר.

המקום האחר הוא ביחזקאל מ"ז. הנביא רואה בחזונו נחל היוצא מן המקדש וזורם מזרחה אל ים המלח:

                ח-ט         ... וּבָאוּ הַיָּמָּה... (ונרפאו) וְנִרְפּוּ הַמָּיִם... כִּי בָאוּ שָׁמָּה הַמַּיִם הָאֵלֶּה וְיֵרָפְאוּ

וָחָי כֹּל אֲשֶׁר יָבוֹא שָׁמָּה הַנָּחַל.

אף במחצית הראשונה של סיפורנו ניתן היה לומר אפוא בפסוק כה 'וישלך אל המים וירפאו המים', אך הכתוב השתמש בפועל מובחן יותר, המתאים למקומנו: בעיית המים במרה הייתה "כִּי מָרִים הֵם", ובהשלכת העץ אל המים – "וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם".

על כל פנים, תיאור ה' כ'רופאם' של ישראל עשוי לרמוז לאירוע שתואר במחצית הראשונה של סיפורנו – לריפוי המים במרה על ידי משה שפעל על פי הוראת ה', כך שישראל יוכלו לשתותם.[9]

 

נמצא, כי סגנון הכתוב בכל אחת מן המחציות רומז במילה אחת לנושא של המחצית האחרת, ובכך מאותת לנו כי עלינו לחשוף את הקשר המהותי ביניהן.

ד. "למה לא פירש כאן החוקים האלה והמשפטים"

בטרם נמשיך בדרכנו למצוא את סוד הקשר בין שתי מחציותיו של סיפורנו, עלינו לעמוד על קשיים שישנם בסיפור. המחצית הראשונה של הסיפור אינה מעוררת קשיים מיוחדים, אולם במחצית השנייה מתעוררים שניים כאלה, ולהם נקדיש את שני הסעיפים הבאים.

מדוע לא הזכיר הכתוב מה הם ה'חוק' וה'משפט' ששם ה' לישראל במרה? "ואני תמה" שואל רמב"ן "למה לא פירש כאן החוקים האלה והמשפטים, ויאמַר: 'וידבר ה' אל משה, צו את בני ישראל...", כאשר אמר בפרשיות (- ההלכתיות) הנזכרות למעלה (- בפרשת בא) 'דברו אל כל עדת ישראל' וגו' (י"ב, ג), וכן יעשה בכל המצוות באוהל מועד, בערבות מואב ופסח מדבר (במדבר ט', ב)".

חז"ל ציינו מצוות אחדות הבאות בהמשך התורה, ככאלו שניתנו כבר במרה[10]. ברם לרמב"ן נראה שאין בכוונת חז"ל להפקיע מצוות אלו ממסגרת הזמן שבה הן כתובות בתורה, אלא לומר שמצוות אלו נודעו לראשונה במרה, אף שעדיין לא נצטוו בהן בפועל. ובכן לשם מה? רש"י רומז לתשובה:

   במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהן...

ורמב"ן מדייק בדבריו:

משמע, שהודיעם החוקים ההם ולימד אותם: עתיד הקב"ה לצוות אתכם בכך... והיה זה להרגילם במצוות, ולדעת אם יקבלו אותן בשמחה ובטוב לבב. והוא הנסיון שאמר "ושם נסהו". והודיעם שעוד יצוום (- בעתיד) במצוות, זהו שאמר (בפסוק כו) "אם שמע תשמע לקול ה' א-להיך, והאזנת למצותיו" – אשר יצווה אותך בהן (- בעתיד).

אחר שביאר רמב"ן את עניין החוק והמשפט על פי דברי רבותינו ועל פי פירושו של רש"י, כפי שהבין את דבריהם, הוא מציע דרך משלו לביאור העניין "על דרך הפשט":

כאשר החלו לבוא במדבר הגדול והנורא וצמאון אשר אין מים, שם להם במחייתם וצרכיהם מנהגים אשר ינהגו בהם עד בואם אל ארץ נושבת. כי המנהג יקרא 'חוק'...[11] ויקרא 'משפט' בהיותו משוער כהוגן...[12] או שייסרם בחוקי המדבר – לסבול הרעב והצמא, לקרוא בהם אל ה', לא דרך תלונה; ומשפטים שיחיו בהם – לאהוב איש את רעהו ולהתנהג בעצת הזקנים, והצנע לכת באהליהם בעניין הנשים והילדים, ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר; ותוכחות מוסר – שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה, וכעניין שציווה בתורה (דברים כ"ג, י): "כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע".

ובכן, במרה אכן ניתנו לישראל "חק ומשפט" מסוימים, אך אלו אינן מצוות התורה. הם ניתנו לישראל על מנת שיקיימו אותם במדבר, אך אלה לא פורטו, משום שהיו אלו הנהגות אך לאותו דור שהחל עתה את מסעו במדבר.

רמב"ן אינו ממשיך לפרש על פי אותה 'דרך הפשט' את האמור בפסוק כו "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה'... וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו" – האם הכוונה לאותם סדרי חיים זמניים במדבר, או שמא גם לפי פירוש זה הכוונה למצוות שיצווה אותם בעתיד (ואז אין קשר ברור בין 'החוק והמשפט' שניתנו במרה לבין נאום ה' הבא בפסוק כו)?

ברם נראה כי תפיסת המדרשים היא שבמרה אכן ניתנו לישראל מצוות של תורה, אף אם מצוות אלו נכתבו בתורה במקומות אחרים[13]. והרי נתינת מצוות לישראל החלה כבר במצרים, כפי שקראנו בפרשת בֹּא. אף במדבר ניתנו לישראל מצוות, עוד בטרם הגיעם להר סיני, כמו מצוות שבת (ט"ז, כג-ל) שניתנה בקשר למָן במדבר סין. אין אפוא כל מניעה להניח שאף במרה ניתנו מצוות אחדות של תורה.

על שאלת רמב"ן "למה לא פירש כאן החוקים האלה והמשפטים", יש לענות כי הסיפור על האירועים במרה הוא 'סיפור' ואינו 'פרשה של מצוות'. זהו אמנם סיפור על נתינת מצוות, הכולל הבטחת שכר על קיומן, אך פירוטן של המצוות אינו מעניין הסיפור הזה, שכן, שלא כבמצוות שבת הקשורה לסיפור המן שבתוכו היא משובצת, כאן אין קשר מהותי בין המצוות שניתנו במרה לבין הסיפור על מה שאירע שם.

ההנחה שבמרה ניתנו כמה ממצוותיה של תורה, ושישראל נתחייבו במצוות אלו מכאן ואילך, מאפשרת לפרש בפשטות את המשך הסיפור: "וְשָׁם נִסָּהוּ" – "אם יקבל החוק והמשפט אשר שם לו, ולא יחזור לסורו" (לשון ספורנו), וכן לפרש כמשמעו את פסוק כו: "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ, וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה, וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו, וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו" – הכוונה בכל הנאום הזה היא למצוות ולחוקים שניתנו זה עתה במרה.

ה. מהי "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם"?

השכר שמבטיח ה' לישראל אם ישמעו לקולו וישמרו את מצוותיו מצריך ביאור:

כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ

כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ.

מהי "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם"?

בסדרת הברכות שבראש פרשת עקב אנו מוצאים מונח דומה, הבא גם בהקשר דומה: "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה" (דברים ז', יב) –

דברים ז', טו          וְהֵסִיר ה' מִמְּךָ כָּל חֹלִי

                                                וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ

לֹא יְשִׂימָם בָּךְ, וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ.

ושוב אנו מוצאים זאת בקללות שבפרשת כי תבוא, בהקשר דומה אך בניסוח מהופך:

 

דברים כ"ח, נח     אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת...

                    נט       וְהִפְלָא ה' אֶת מַכֹּתְךָ... מַכּוֹת גְּדֹלוֹת וְנֶאֱמָנוֹת וָחֳלָיִם רָעִים וְנֶאֱמָנִים.

                    ס         וְהֵשִׁיב בְּךָ אֵת כָּל מַדְוֵה מִצְרַיִם אֲשֶׁר יָגֹרְתָּ מִפְּנֵיהֶם, וְדָבְקוּ בָּךְ.[14]

רש"י מפרש את המונח הזה, החוזר בשלושה מקומות בתורה, דווקא בהופעתו השלישית:

"[כל מדוה מצרים] אשר יגרת מפניהם" – מפני המכות,[15] כשהיו ישראל רואין מכות משונות הבאות על מצרים, היו יראים מהם שלא יבואו גם עליהם. תדע, שכן כתוב: "אם שמע תשמע" וגו' "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך".[16] אין מייראין את האדם אלא בדבר שהוא יגור ממנו.

אף ראב"ע מפרש כך בפירושו הארוך לפסוקנו:

וטעם "המחלה" – יש לך לזכור, כי בעיניך ראית המחלה והנגעים והמכות "אשר שמתי במצרים" בעבור שמרדו בי. ואם תשמע חוקי תימלט מהם, שלא אעשה לך כאשר עשיתי להם.

פירוש זה קשה מכמה צדדים: ראשית, מדוע המכות שהוכו המצרים מכונות 'מחלות' או 'מדווים'? דבר זה אינו מתאים לרוב המכות, שלא היו קשורות כלל לחולי הגוף או לכאבו.[17]

שנית, הן במקומנו והן בדברים ז', טו נזכרים "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" או "מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים" בהקשר של שכר על קיום מצוות ה'. הכיצד? השכר יהא בכך שה' לא 'ישים' את אלו על מקיימי מצוותיו הנאמנים. וזה דבר פלא: איזו הבטחה זו, שה' לא יכה בנו כמכות שהביא על פרעה ועל עמו, בזכות זאת שנקיים את מצוותיו? ובלשון רמב"ן (במקומנו): "אין דרך שיבטיח האדון את עבדיו: אם תעשה כל רצוני וחפצי, לא אמית אותך... ולא כן כל ההבטחות שבתורה!".

רמב"ן תירץ את שאלתו (על סמך ההנחה שמדובר כאן במכות מצרים) בכך שמכלל ההן יש לשמוע את הלאו, מכלל התנאי החיובי יש לשמוע את הפכו: "זו אזהרה שיזהירם שלא יהיו במורדיו כמצרים, כי בשמעם קולו יינצלו מכל אותה המחלה (- המכות), כי 'כל המחלה' ההיא ראויה לבוא על כל עוברי רצונו כאשר באה על המצרים שלא שמעו אליו".

פירושו דחוק בשתיים: הפיכת התנאי החיובי לאזהרה הצופנת עונש, גם במקומנו וגם בדברים ז', טו, היא דחוקה; אף האיום אינו מובן: מכות מצרים היו ביטוי למאבק חד-פעמי בהיסטוריה האנושית, שבו ה' חולל סדרת נִסים גלויים כדי 'להתעלל' בפרעה ובמצרים, וכמופת לכל באי עולם. וכיצד כותב רמב"ן כי "המחלה ההיא (- מכות מצרים) ראויה לבוא על כל עוברי רצונו כאשר באה על המצרים שלא שמעו אליו"? וכי היכן מצינו שה' מכה את כל עוברי רצונו במכת צפרדעים, או במכת חושך, או במכת בכורות? העונשים שמביא ה' על עוברי רצונו בדרך כלל הם במסגרת עולם הנוהג כמנהגו.

 

כל השאלות הללו ייפתרו על נקלה אם נפרש כי "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" או "מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים" הם מחלות ממש (לאו דווקא 'תחלואים רעים' הממיתים את האדם) שבהן לקה העם המצרי יותר מעמים אחרים. אין מדובר כאן במכות הדרמטיות שהוכה בהן העם המצרי בפרק זמן קצר בתולדותיו, אלא במחלות ממושכות שמיררו את חייו בתמידות לאורך כל ההיסטוריה ועד לימינו, כפי שנברר להלן.

הסרת המצב החולני הזה, או אי נתינתו על ישראל (שבשבתם במצרים היו ודאי אף הם נגועים בו) משמעו הבטחת חיים של בריאות לבני ישראל המקיימים את מצוות ה'.

הדברים שלהלן מבוססים על מאמרו המלומד של פרופ' מאיר בר אילן 'מדוי מצרים' ב'דף שבועי' לפרשת השבוע[18], וכן על הערך 'בילהרציה' באנציקלופדיה עברית[19]:

כבר בעת העתיקה הייתה מוכרת התפיסה כי יש קשר בין מצבו הבריאותי של עם לבין תנאי חייו המיוחדים לו באזור הגיאוגרפי שבו הוא חי. תפיסה זו רווחה גם בימי הביניים והיא קיימת גם בימינו ברפואה המודרנית.

המייחד את מצרים מבחינה גיאוגרפית ואקלימית הוא היותה ארץ מדברית שכמעט ואין בה משקעים. קיומה של מצרים תלוי בנהר העצום הזורם לאורכה: הוא מקור החיים במצרים, הוא המשקה את אדמות העמק שבשתי גדותיו בהציפוֹ אותן (ובכך מאפשר חקלאות אינטנסיבית), והוא המספק מי שתייה לתושביה.

מקור הברכה הזה במצרים הוא גם מקור קללתה: הנהר הארוך הזה מנקז בדרך הילוכו את הפרשותיהם של בני האדם ושל בעלי החיים הרבים החיים בעמק הנילוס. צינור ההשקיה והשתייה של מצרים הוא גם צינור הביוב שלה.

מצב זה גרם לכך שהעם המצרי היה נגוע בטפילים שונים, ובראש וראשונה במחלת הבילהרציה[20], בהיקף שלא היה מוכר במקומות אחרים.

מצרים היא אחת הארצות היחידות המספקות לחוקרים ידע עשיר על מצב המחלות בהן בימי קדם: השתמרות אלפי מומיות (גופות חנוטים) ושלדים במזג האוויר היבש שלה מאפשר חקירה של המחלות שבהן לקה העם המצרי הקדום. המחלה הבולטת בשרידים אלו היא הבילהרציה (המותירה שרידים של הטפיל או של ביציו).

במחלה זו נדבקו בני אירופה לראשונה בעת שנפוליון הגיע עם צבאו למצרים, ורבים מחייליו לקו בה. מידת שכיחותה של המלה באזורים הכפריים של מצרים באמצע המאה העשרים (!) התקרבה ל100%.[21]

לפעמים מתרפאת המחלה מעצמה לאחר חודשים אחדים, אולם בדרך כלל היא הופכת למחלה כרונית הנמשכת לעתים 20 או 25 שנה. המחלה גורמת סבל רב ללוקים בה בכל שלביה, ומותירה נזקים כבדים בגוף האדם גם לאחר היעלמה. תוצאותיה הנפוצות הם אנמיה ודלדול כללי של גוף האדם הלוקה בה.

מצרים סבלה (ועדיין סובלת) מעוד שתי קבוצות של 'מדווים' שהיו אופייניים לה: מחלות עיניים ובייחוד הגרענת (טרכומה), שמהן סבלו המצרים יותר מכל בני התרבויות של העולם העתיק. מחלות אלו נובעות ממיקומה של מצרים במדבר – גרגרי החול תוקפים את העיניים וגורמים להן נזקים.

הבעיה האחרת האופיינית למצרים היא הכשות נחשים ועקרבים. מיקומה של מצרים ותנאיה האקלימיים המיוחדים גורמים לריבוי של בעלי חיים ארסיים אלו, וממילא לריבוי הכשות.

הספרות הרפואית העשירה של מצרים העתיקה הרבתה לעסוק הן בריפוי מחלות עיניים רבות ושונות והן בדרכי הטיפול השונות בהכשות של כעשרים וחמישה מיני נחשים ארסיים. אולם להתמודד עם הבילהרציה – זאת לא ידעה הרפואה המצרית העתיקה, לא להתמודד עם המחלה עצמה ולא עם אפשרות מניעתה.

 

בני ישראל היוצאים ממצרים, שאליהם מכוונים דברי התורה, הכירו היטב את "מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים" הללו. עשר המכות אמנם לא פגעו בהם, אולם המחלות האופייניות לארץ מצרים, המלוות את יושבי הארץ הזאת מימי קדם ועד לימינו, ודאי פגעו בדרך הטבע אף בבני ישראל[22], והם יראו מפניהן.

על רקע זה מובנת היטב ההבטחה לישראל כי קיום מצוות ה' יבטיח להם בעתיד חיים של בריאות, לא כאותם חיים חולניים של העם המצרי, שאותם הכירו ומהם סבלו בישיבתם הארוכה במצרים.[23]

על רקע דברים אלו ניתן גם ליישב קושי בהבטחת ה' במקומנו: אם ה' לא ישים על ישראל את 'כל המחלה אשר שם במצרים', מה פשר חתימת ההבטחה בנימוק "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ"? מי שאינו חולה אינו צריך ריפוי![24]

הפרשנים ענו על כך תשובות שונות. רש"י ענה על כך: "'לא אשים' – ואם אשים, הרי היא כלא הושמה – 'כי אני ה' רפאך'"[25]. אנו מציעים שינוי קל בפירושו: "לֹא אָשִׂים" – בעתיד; ובמה שנוגע למחלות מצרים שכבר הושמו בכם בשבתכם בה – אני אסירן מכם – "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ".

ו. מֵימי מצרים לעומת מֵימי ישראל

מהי המשמעות הריאלית של הבטחת ה' לישראל כי נכונו להם בעתיד חיים בריאים, ללא אותן מחלות המאפיינות את יושבי מצרים, ובלבד שיקבלו את מצוות ה' וישמרו אותן?

נראה שהבטחה זו קשורה לנתינתה הקרובה של ארץ כנען לישראל. ארץ ישראל מתוארת בתורה כניגודה של ארץ מצרים בתחום ההזדקקות למים:[26]

                דברים י"א, י        כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ

                                                לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא, אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם

                                                אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק.

                                    יא       וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ

                                                אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם.

מצרים ניזונה ממי הנילוס המציף את שדותיה. החקלאי המצרי מעביר את מי הנילוס בתעלות השקיה מערוגה לערוגה על ידי פתיחה וסתימה שלהן באמצעות רגליו היחפות. שיטת השקיה זו מאפשרת חקלאות עשירה ואינטנסיבית – "כגן הירק". אגב כך באים החקלאי המצרי ובני ביתו במגע יומיומי עם מי הנהר המזוהמים (הם גם שותים אותם וגם רוחצים בהם), וכך הם נדבקים במדוי מצרים הרעים – בכל המחלה אשר שם ה' במצרים.

ארץ ישראל, לעומת זאת, היא "אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת" הניזונים ממטר השמים. במקום אחר נאמר עליה (דברים ח', ז): "אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם, עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר". מימיה זכים וצלולים, ואינם מזוהמים כמימי נהר מצרים[27], וממילא העם היושב עליה אינו סובל מן המחלות שמהן סובל העם המצרי.

 

רשב"ם, ראש וראשון למפרשי הפשט, אף שלא היה מצויד בכל הידע שיש בידנו בנוגע למצרים, הרגיש בחוש פרשני-ספרותי כי כל האמור בנוגע למחלה ששם ה' במצרים ולמניעתה מישראל – הכול נוגע בשאלת המים. אמנם פירושו אינו זהה לדרך שבה הלכנו אנו, אך הוא קרוב מאוד לְמה שהצענו.

על הקשר בין טיב המים לבין מניעת מחלות למד רשב"ם מפסוק הקרוב בעניינו לפסוקים שאנו עוסקים בהם. לקראת סופה של פרשת משפטים, בפרשת "הנה אנכי שלח מלאך לפניך" (שמות כ"ג, כ-לג), מופיע נאום אזהרה על שמירת המצוות ובייחוד על הישמרות מעבודה זרה, ובו הבטחות שונות לשכר טוב. וכך נאמר שם בפסוק כה:

                וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם

                וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ, וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ.

ופירש שם רשב"ם את הקשר בין שני חלקי הייעוד הטוב הזה:

"והסירותי מחלה" – שבאה על ידי מים רעים, כמו שפירשתי במרה.

נראה עתה את מה שפירש במרה. את המילים "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" מפרש אמנם רשב"ם ביחס למכות מצרים, אך רק ביחס לראשונה שבהן, אשר נגעה למימי מצרים:

"כל המחלה אשר שמתי במצרים" – שעשיתי מימיהם דם ולא היה להם מים לשתות.[28]

"לא אשים עליך כי אני ה' רפאך" – אשר רפאתי למים, כדכתיב לשון זה באלישע כשריפא המים.

"כל המחלה" – במים מדבר, כדכתיב "וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך".

שימו לב כי בסוף דבריו חוזר רשב"ם למילים "כָּל הַמַּחֲלָה" שכבר ביאר אותן קודם לכן, וקושר מילים אלו לפסוק שבפרשת משפטים. נראה שרצונו לומר, כי במילים אלו כלול יותר ממה שאמר בראש דבריו: לא רק מכת דם כלולה ב'מחלה אשר שמתי במצרים', אלא מחלות ממש, שמקורן במים הרעים של מצרים. ואילו את מימיהם של ישראל בארצם, יברך ה' – רופאם של המים במרה (וביריחו), וכך הוא יסיר מישראל מחלות שמקורן במים רעים.

 

ז. נושאו של סיפור המאורעות במרה

עתה עלינו לשוב אל השאלה העיקרית ששאלנו בנוגע לסיפורנו בסעיף ב לעיל: מהו הקשר בין שתי המחציות של סיפורנו? לכאורה, עוסקת כל מחצית בנושא משלה, ואם כך מהו הנושא של הסיפור השלם?

בסעיף ג הראינו כי בכל מחצית נמצאת מילה אחת הרומזת לעניינה של המחצית האחרת: המילה "וַיּוֹרֵהוּ" במחצית הראשונה רומזת להוראת החוק והמשפט במחצית השנייה (אף שהיא מתפרשת כראוי במקום הופעתה, בקשר ל"עֵץ", ראה את דברי רמב"ן המובאים בסעיף ג בקשר לכך); המילה "רֹפְאֶךָ" החותמת את המחצית השנייה רומזת לריפוי המים על פי הוראת ה' במחצית הראשונה (אף שהיא מתפרשת כראוי במקומה ביחס ל"כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם").

הבירור שעשינו בשני הסעיפים הקודמים ביחס למשמעות המילים "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" מלמד עוד יותר על הקשר בין סיום המחצית השנייה לבין האירוע המתואר במחצית הראשונה: בשני המקומות מדובר בטיב המים ובהשפעתם על חיי האדם. "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" קשורה במים הרעים שמהם ניזונים המצרים, ומנגד, רפואתם של ישראל בידי ה' קשורה בברכה שה' יברך את מימיהם, שיהיו מים טובים. והנה, מים רעים שה' מרפאם והופכם למים טובים ומתוקים – זהו האירוע המתואר במחצית הראשונה של סיפורנו! כלומר, הקשר בין שתי המחציות המתבטא במילה "רֹפְאֶךָ" אינו לשוני גרידא, אלא כל העניין הנידון בסופה של המחצית השנייה קשור בקשר ענייני הדוק לנושאה של המחצית הראשונה – עניין הרפואה והחולי בקשר למים רעים ולמים טובים.

אלא שבכך אין עדיין כדי לענות תשובה מספקת לשאלתנו אודות הנושא של הסיפור השלם.

 

בסעיף ד דנו בשאלת רמב"ן "למה לא פירש כאן החוקים והמשפטים" שאותם שם ה' לישראל במרה. בסוף אותו סעיף ענינו על כך כי האירועים במרה מתוארים במסגרת של 'סיפור' ולא של 'פרשה הלכתית'. נושאו של הסיפור, אמרנו שם, הוא אמנם 'נתינת מצוות לישראל', והסיפור כולל נאום קצר של ה' המזהיר על שמירת המצוות הללו ומבטיח שכר על קיומן. לכאורה זהו הנושא של המחצית השנייה של הסיפור בלבד, ואילו הנושא של המחצית הראשונה הוא 'תלונתם של ישראל והטיפול בה' – נושא שונה בעליל, שהוא משותף לסיפורים רבים נוספים המתארים את קורות נדודי ישראל במדבר.

אנו באים להציע כי הנושא של הסיפור השלם הוא: 'נתינת מצוות לישראל שקיומן יקבע את גורלם בעתיד'. בהמשך דברינו ננסה לטעון כי אף המחצית הראשונה משרתת את הנושא הזה, ואינה בגדר סיפור תלונה המסופר לשם עצמו.[29] ואם כך הדבר, סיפורנו אינו סיפור מבוא לסיפורי התלונות במדבר, כפי שכתבנו בסוף סעיף א (ובהערה 5), אלא ניתן לראות בו דווקא סיפור מבוא לפרשת מתן תורה. במרה החלה נתינתם של חוק ומשפט לישראל, כראשיתו של תהליך שיימשך בהר סיני, באוהל מועד ובערבות מואב.[30]

הצעתנו היא לראות במחצית הראשונה של הסיפור תיאור התרחשות המהווה משל לְמה שיבוא במחצית השנייה. ריפוי המים המרים באמצעות 'עץ' שלא ננקב בשמו, משל הוא לריפויים של ישראל ממחלותיה של מצרים באמצעות המצוות שניתנו להם ושאותן יקיימו.

כאילן להיתלות בו בפרשנות זו של סיפורנו, מצאנו דברים ברוח זו במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דויסע פרשה א). חכמים שונים דנים בשאלה: מה היה העץ שאותו השליך משה אל המים:

רבי יהושע אומר: זה עץ של ערבה (- הגדלה על המים).

רבי אלעזר המודעי אומר: זה עץ של זית, שאין לך עץ מר יותר מעץ הזית.[31]

רבי יהושע בן קרחה אומר: זה עץ הרדופני.[32]

רבי שמעון בן יוחאי אומר: דבר מן התורה הראהו, שנאמר: "ויורהו ה' עץ", 'ויראהו ה' עץ' – אינו אומר, אלא "ויורהו", כעניין שנאמר "וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי [יִתְמָךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֹתַי וֶחְיֵה]" (משלי ד', ד).[33]

רבי נתן אומר: זה עץ קתרוס.

ויש אומרים: עיקר תאנה ועיקר רמון.[34]

דורשי רשומות אמרו: הראהו דברי תורה[35] שנמשלו לעץ, שנאמר: "עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ" וגו' (משלי ג', יח).

רבי שמעון בן יוחאי ו 'דורשי רשומות' אמרו דבר אחד: 'עץ' זה, שהשלכתו אל המים גרמה להמתקתם, משל הוא לדברי תורה (ועל כן אין חשיבות לזיהוי הבוטני שלו). אלא שרשב"י מדגיש את הראיה בפסוקנו לכך, והיא לשון "וַיּוֹרֵהוּ" שפירושה 'וילמדהו'[36], ולשון זו רומזת אפוא להוראת דברי תורה שהורה ה' למשה. 'דורשי רשומות' משלימים את דרשתו של רשב"י כשהם מבססים את הטענה כי "עֵץ" הוא משל לתורה על פי הפסוק בספר משלי. הפסקה בספר משלי, שהפסוק המובא בדברי 'דורשי רשומות' חותם אותה, פותחת בפסוק זה:

משלי ג' ,יג             אַשְׁרֵי אָדָם מָצָא חָכְמָה        וְאָדָם יָפִיק תְּבוּנָה.

וה'חכמה' בספר משלי מתפרשת ככינוי לתורה ולמצוותיה. וכך מסיימת אותה פסקה המדברת בשבח החכמה- התורה:

                יז             דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם                                   וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם.

יח            עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ                               וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר.

והנה, פסוקים אחדים לאחר מכן באה פסקה נוספת בשבח התורה:

ד', א       שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב           וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה

      ב         כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם        תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ.

      ג         כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי                 רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי.

      ד         וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי                      יִתְמָךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ

          שְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי וֶחְיֵה.

וכזכור, הביא רשב"י ראיה לטענתו כי "וַיּוֹרֵהוּ" עניינו הוראת דברי תורה, מן הפסוק האחרון בפסקה זו. וברור שגם הפסוק המשווה את התורה ל"עֵץ חַיִּים" ריחף לנגד עיניו.[37]

מה שלא אמרו החכמים הללו, אולי מרוב פשטותו, הוא שבהמשך סיפורנו, ממש באותו פסוק הנדרש בדבריהם, נאמר:

שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט

החוק והמשפט שהורה ה' למשה "שָׁם", במרה, הם דברי התורה שעליהם דיברו החכמים הללו, והם הנמשל של 'עץ החיים' שהושלך אל המים בהוראת ה'.

 

אם ה'עץ' הוא משל לחוק ולמשפט ששם ה' לישראל במרה, מתבקש לראות במים המרים שבמרה משל למצבם של ישראל.

ואכן, מצאנו מדרש נוסף שרומז לתפיסה מעין זו. בשמות רבה, פרשת ויקהל (נ,ג), ובמקבילה בתנחומא בובר ויקהל ט, נאמר:

"ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה" –למה? "כי מרים הם", אמר ר' לוי: הדור היה מר במעשיו.

המדרש מנצל דו-משמעות תחבירית: מהו הנושא של המשפט "כִּי מָרִים הֵם", למה רומז הכינוי 'הם'? האם זהו הנושא של המשפטים הקודמים באותו פסוק, דהיינו ישראל, או שמא המושא של המשפט האחרון 'מים' הוא ההופך לנושא של "כִּי מָרִים הֵם"? מבחינה תחבירית טהורה אין להכריע, ומבחינת ההקשר וההיגיון ברור שהכוונה היא כי המים הם המרים. אולם הדרשן דורש כי "הדור היה מר במעשיו". ולפי דברינו אין הבדל בין שתי האפשרויות: המים המרים הם משל לדור יוצאי מצרים, שהיה מר במעשיו.

על פי תפיסה זו נשלם המשל בנמשל: כשם שה'עץ', עץ החיים, המתיק וריפא את המים המרים, כך ה'חוק ומשפט' שניתנו לישראל, אם הללו אכן יקיימו אותם, ירפאו את ישראל מ'מרירותם' – מן המחלות שבהם נגועים מימיה של מצרים והעם המצרי עצמו. ושמא רשאים אנו לראות ב'מחלה' המאפיינת את מצרים, לא רק מחלות פיזיות, אלא גם ביטוי לעולמה הרוחני של מצרים – לאלילות, לשעבוד האדם בממלכה הפרעונית האדירה ולמידות רעות נוספות. מצוות התורה הניתנות לישראל ידחו את כל המשקעים המצריים הללו, הגופניים והרוחניים, שמהם סובלים ישראל, ויעניקו להם חיים של רפואת הנפש ורפואת הגוף בארצם המבורכת.

 

סיפור יציאת מצרים בפרשת בא מתאר את שחרורם של ישראל מהיותם עבדים למצרים ואת הוצאתם מארץ שעבודם; סיפור בקיעת ים סוף בראש פרשתנו מתאר את שחרורם של ישראל מיראת המצרים הקבועה עדיין בלבם ואת המרתה ביראת ה'. סיפור האירועים במרה, תחנתם הראשונה במדבר, מתאר את ראשית כניסתם של ישראל לעול מצוותיו של גואלם, ואת שחרורם אגב זאת מ"כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם" – מן המורשת המצרית המעיקה אל חיים של " אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ".

 

***