סעוד תסעד עמו – השתתפות המקבל בגמילות חסדים– חלק ב'

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

סיימנו את השיעור הקודם בשתי שאלות: ראשית, האם קיימת, עקרונית, חובת צדקה וגמילות חסד כלפי אדם המסוגל להתגבר על מצוקתו ומשום מה מרים ידיו? שנית, אם אמנם תיתכן חובה כזו, מה הגורמים הקובעים את הנסיבות בהן היא תקפה?

התשובה לשאלה הראשונה מעורה בהגדרת שרשי חיוב גמילות חסדים. למצוה זו שני מקורות שונים ומשלימים. האחד, יסוד מצוות בן אדם לחברו, כללו הגדול של רבי עקיבא, "ואהבת לרעך כמוך". עובדה זו צריכה להיות מובנת מצד עצמה, אך בכל אופן פורשה על ידי הרמב"ם: "מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס כלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צרכי הקבורה לשאת על הכתף ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם בכל צרכיהם ואלו הם גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך כל הדברים שאתה רוצה שיעשו לך אותם אחרים עשה אותן אתה לאחיך בתורה ובמצוות" . המקור השני הוא אחד ממוקדי מצוות בין אדם למקום – "והלכת בדרכיו". כמה מן הפעולות הכלולות ברשימת הרמב"ם תחת "אהבת רע" מיוחסות בגמרא בסוטה להידמות לקדוש ברוך הוא: "וא"ר חמא ברבי חנינא מאי דכתיב אחרי ה' א-להיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר כי ה' א-להיך אש אוכלה הוא אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה מה הוא מלביש ערומים דכתיב ויעש ה' א-להים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב וירא אליו ה' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב ויהי אחרי מות אברהם ויברך א-להים את יצחק בנו אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב ויקבר אותו בגיא אף אתה קבור מתים" . מבחינה מעשית, המחייבים דרך כלל חופפים, אך מבחינה רעיונית הם די שונים: וביחס לשאלתנו, דומני שיש לחלק ביניהם. מצד "ואהבת לרעך כמוך", לא סביר לחייב אדם שיעשה למען חברו מה שאין הלה מתאמץ לעשות עבור עצמו. המחויבות כלפיו וזכותו, בתור צד, לקבל חסד לכאורה מותנות בנכונותו לעשות את חלקו. ברם, מחייב ההידמות אינו תלוי בשום גורם אחר, שכן חסדי הבורא בלתי מותנים. הפתגם האנגלי אמנם קובע, God helps those who help themselves, ("הקב"ה מסייע למסייעים לעצמם"), שמשמעותו שהוא אינו מסייע למי שאינו דואג לעצמו; ודורות שלמים שהתעלמו מאומללים ואף התעללו בהם מצאו מחסה למצפונם בתפיסה זו. אך לא כן השקפת היהדות. היא מכירה כמובן בחובת האדם לעשות כמיטב יכולתו לספק צרכיו ואף אוסרת עליו לסמוך על הנס. אך אין היא מתנה סייעתא דשמיא בתרומת האדם. עם כל חשיבות אתערותא דלתתא אין אתערותא דלעילא תלויה בה: "וחנותי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון ורחמתי את אשר ארחם אע"פ שאינו הגון" . לחם החסד מוענק אף למי ש"אינו הגון" בזה שהוא מתרשל במאמצי קידומו. מימדיהם הכמותיים והאיכותיים של רחמי שמיים – "ורב חסד" לצריכים חסד שאין להם זכיות כ"כ"  – כוללים, ללא חשבונות, גם את מי שלא מגיע לו. אם חשבונות ישמור י-ה אמנם מי יעמוד? הוא הדין, אם כן, לגבי חובת האדם לעסוק בגמילות חסדים מתוך שאיפה ללכת בדרכי הקדוש ברוך הוא. לא בצעדים מחושבים ומתוכננים, לא בשיקולי גומלין והדדיות, התאמה והקבלה, הולך האדם בעקבות בוראו, אלא דוקא בחסד, הפורץ את סכרי המאזן והחשבון: הניתן, כלשון הרמב"ם, אף "למי שאין לו זכות עליך כלל" .

ניתן להציע שוני נוסף ביחס לבעייתנו אף מזוית אחרת – טיב הזיקה לזולת. לגמילות חסדים על רקע אהבת רע יסוד בין-אישי. המקבל בתמונה זו נחשב כצד בעל מעמד, בתור "גברא", כשהמסגרת היא יחסים הדדיים, אף שאינם שוים. מתוך כך, ניתן להתנות חיוב צד אחד בהתנהגות חברו. אך גמילות חסדים הנעוצה בהליכה בדרכי הקב"ה אינה מושתתת, בשרשה ומקורה, בזיקה לאדם אחר. היא מהווה אתגר מוסרי ודתי אישי אשר לגביו הזולת אינו אלא כר פעולה, מעין "חפצא" שבו תתקיים המצוה – וכפי שהיא מתקיימת אף בבעלי חיים, שכן "יושב הקב"ה וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים"  – אך הוא אינו בעל דבר לגביה. ממילא, אין רשלנות הנסעד שוללת חובת הסועד. כלום עורכים חשבון עם קרני ראמים וביצי כינים?

על פי תפיסה זו, אכן קיים חיוב לסעוד לנחשלים שאינם משתפים פעולה כמיטב יכולתם. אך העובדה שחיוב זה מתחייב רק על אחד ממחייבי גמילות חסדים יש בה כדי להקהות את חודו. אמנם מצד אחד, כפי שראינו, למחייב ההידמות היקף יותר רחב מאשר למחייב אהבת רע, כפי שהיא מיושמת במישור המעשי – מעבר לקיום שבלב שבה – דומה לשאר מצות. בנסיבות הדרושות, הפעולות המתבקשות הימנה מחוייבות כציצית ומעקה, כשופר וכתפלין. אין מנוס ומפלט מתביעתה ואין לדחותה בגין דרישות רוחניות אחרות, פרט לתנאים שבהם כל מצוה נדחית, מדין העוסק במצוה פטור מן המצוה וכדומה. אי אפשר, למשל, לבטל גמילות חסד המעורה באהבת רע כדי ללמוד תורה, כפי שלא ניתן לבטל נטילת לולב מסיבה זו. יתר על כן, יתכן שפעולות אלו אינן אמצעי גרידא להשגת הזיקה הנפשית או אפילו ביטוי חיצוני המשקפה אלא היבטה המעשי של המצוה. מתוך כך, היא גם מתפצלת, ואם מדרבנן, לכמה ענפים אשר כל אחד מוגדר כמצוה בפני עצמה, עד כדי כך שהרמב"ם דן בקביעת סדר קדימה ביניהם: "יראה לי שנחמת אבלים קודם לבקור חולים בנחום אבלים גמילות חסד עם החיים ועם המתים" . כפי ששמעתי כמה פעמים מפי מו"ר הרב הגאון ר' יוסף דב סולוביצ'יק שליט"א, דיון כזה אפשרי רק אם נניח שמדרבנן ניחום אבלים, ביקור חולים ודומיהם הופכים להיות כל אחד חלות שם וקטיגוריה בפני עצמו. אחרת, הרי יש לנקוט בגישה קונטקסטואלית שתשפוט כל מקרה לפי הרכב נסיבותיו. אך דומני כי סביר להוסיף כי בסיס התפתחות זו הוא רובד דאורייתא המעניק לגמילות חסדים ופעולותיו הספציפיות מעשה אהבת רע וקיומה.

אופי חסד המעורה ב"והלכת בדרכיו" שונה לחלוטין. מצוה זו, על כל היבטיה ושלוחותיה, מתווה כיוון ויעד אבל היא נטולת תוכן ספציפי מוחלט. הפעילות המוסרית הנדרשת הימנה מהווה, בשורשה וביסודה, חלק ממאמץ רוחני כולל ומשתבצת בו. היא מתחרה, אם כך, עם מאמצים מקבילים – עם הרחבת תלמוד תורה או העמקת יראת שמים, למשל – על תשומת לבו והקצאת משאביו של האדם; ותיתכנה נסיבות בהן סדר עדיפויות יחייב הקדמת מגמות אחרות על חשבון גמילות חסדים. במסגרת זו, המקור הוא אישיות הסועד, המתעצבת ומתבטאת באמצעות מעשיו, ולא צורך המקבל; וככל שאישיותו הרוחנית יכולה להתפתח יותר בדרכם אחרות, עלולים צרכי הזולת, בהיותם כאן אמצעי ולא מגמה, להידחות. ביסוס חסד מסוים אך ורק על "והלכת בדרכיו" מצמצם, אם כן, את מימדי חיובו .

לצמצום זה, המעורה בנסיבות הסועד, ניתן להוסיף מגבלה שניה, הקשורה במצב הנסעד וכושר שיקומו העצמי. דומני שאפשר לחלק בין שתי רמות כושר. באחת, אדם נמצא במצוקה – ועל הכרה בעובדה זו אין ערעור הלכתי – אלא שהוא מסוגל, על ידי מאמצים נמרצים, לתרום לפתרון בעיותיו ואולי אף להשתקם בעצמו. לגביו, יש מקום לדון, לכל היותר, האם סירובו להתאמץ כדרוש פוטר אחרים מלעשות עבורו את מה שהוא אינו מוכן לעשות עבור עצמו. ברם, מעבר לגבול מסויים – ואני מודה בפירוש שמבחינה מעשית איננו יודע היכן למתוח את הקו – חילוץ הנצרך עלול להיות כל כך בהישג ידו עד שלא ניתן לכנות מצבו כמצוקה. כשישועתו העצמית, באשר הוא שם, קלה ונקיה, אלא שמשום מה הוא אינו מתאזר לעזרת עצמו, קשה לראותו כנחשל. במקרה זה, ההיתר להתנער מבעיותיו אינו פטור הנובע מסירובו אלא חוסר חיוב המושרש בעובדה שפשוט אינו כלול בגדרי המצוה והרי הוא לגבי מצוות פריקה וטעינה או גמילות חסד כעשיר לגבי צדקה. יש אפילו לפקפק האם המתנדב לעזור ל"נצרך" כזה מקיים מצוות אלו. אך בנוגע לחיוב, בכל אופן, ודאי שאפשר לחלק בין שתי הרמות. לגבי אחת, הזולת חייב עקרונית לסעוד, אם כי תיתכנה מגבלות מעשיות. לגבי השניה, היא מחוץ לתחום לחלוטין.

נקודה זו מעמידה אותנו בפני הסבך המעשי שבבעייתנו. הכרעה עקרונית לחוד והנחייה אופרטיבית לחוד. מסקנה שיש מקום לכלול סעד למתרשלים במצות גמילות חסדים אין פירושה שיש להושיטו – או להושיטו באותה מידה – בכל מקרה.

לקראת סיום עלינו לסקור, אם כן, את הגורמים המרכזיים בהם יש להתחשב לגבי ביצוע חסד זה. אחד, שכבר נזכר, הוא כושר הנסעד לעזרה עצמית. גם כשמדובר במקרים שבהחלט מוגדרים כנצרכים – לדוגמא, אדם שיכול לעשות רבות להקלת מצוקתו אך שאינו מסוגל לחסלה לבד  – ברור שמידת כושר הנסעד צריכה להשפיע על החובה לסייעו. ככל שהמשימה אפשרית יותר, החובה מצטמצמת – הן מפני שהמקבל פחות זקוק והן מפני שאחריותו, במובן של עול ואשמה יחד, גדולה יותר. אלא שבנקודה כזו לא ניתן, כמובן, לקבוע קריטריונים מדוייקים. לגבי פריקת וטעינת משא של אדם העומד מן הצד, אומרת המשנה: "אם היה זקן או חולה חייב" . אך אין היא מפרשת את רמת הזקנה או החולי, וודאי שיש כאן מקום לתפיסות שונות. אני כשלעצמי נוטה להגדרה ליברלית, אך ברור שאין לקבוע מסמרות בדבר; והוא הדין לגבי שאלתנו הכללית ביחס לגמילות חסדים. ואם בהשגת עבודה הדברים אמורים – וזוהי הנקודה המעשית העיקרית כיום – הרי שקיים גורם מעורפל נוסף: התלות באחרים. שלא כבטעינה ופריקה, כאן ההשתדלות עצמה אינה ערבה להצלחה; וניתן ליישם, אם כך, את דברי בעל ספר "מעיל צדקה": "מאמר בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא דכתיב וחנותי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון נלמד מכאן דכול הפושט ידו ליטול נותנין לו ואין ראיה אם הוא בריא ראוי למלאכה משום שאין מזלו מסייעו להרווח (כך) אע"פ שיטרח כל היום" . עם זאת, יש מקום להפלות בין היגע ואינו מוצא לבין מי שיושב בחיבוק ידים, אם רק מתאמץ, העיקרון, שכנראה ה"מעיל צדקה" קיבל, הוא שסירוב לקבל כושר עצמי ממעט חובת אחרים לעשות צדקה וחסד.

במישור זה יש פרט אחד טעון הדגשה מיוחדת. יש להניח שהחולי המוזכר במשנה הוא, במקביל לזקנה, חולי פיזי, אשר הגדרתו יחסית קלה. הקושי הרציני מתעורר על ידי חליים או מעצורים נפשיים, הן מפני שהגדרתם המדעית פחות מדוייקת והן מפני שהם שנויים במחלוקות אידיאולוגיות חריפות. נכות פסיכולוגית – פחד מפני קבלת אחריות קושי הסתגלות למערכת קבועה, בחילה מפני מרות, תלות בחממת הבית – עלולה לנגוס בכושר עבודה לא פחות מאשר רגל צולעת. אך אין ספק שהיא מוכרת פחות, בשני מובני המלה. מדת ההכרה תלויה לא מעט בתפיסה ביחס לבחירה חופשית. ומכאן שכלפי המאבק על תקציבי סעד הרווח בעולם המערבי היום, בין מדינאים שמרנים "המתקמצים" לבין עובדים סוציאליים "נדיבים", בעל ההלכה מאמץ גישה אמביוולנטית. מצד אחד, ההפלגה בערך חסד ובאחריות החברה לנחשליה מביאתו לתמוך בהרחבת סיוע. אך מאידך, ככל שדרישה זו מתבססת על טיעון שחייבים להרחיב מפני שנסיבות פסיכו-סוציאליות כובלות את הנסעדים ומונעות עבודתם, היא מתנגשת עם הבלטת נימת הבחירה החופשית בהשקפת היהדות. ההלכה אמנם מכירה במידת סיבתיות פסיכולוגית, וחז"ל אף ראו טיעון להמעטת או שלילת אחריות ואשמה בהשפעת נסיבות, אם של סבל – "אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר לכן שמעי נא זאת עניה ושכורת ולא מיין"  - ואם של פיתוי: "מאי ודאי זהב אמרי דבי ר' ינאי כך אמר משה לפני הקב"ה רבונו של עולם בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא שגרם שעשו את העגל... אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא" . אך, כללית, הדגש העצום שההלכה מטילה על חירות האדם ויכולתו והאמון היסודי שהיא נותנת בו עומדות בניגוד מוחלט לדטרמיניזם הפסיכולוגי הרווח  בין חוגים נרחבים של תומכי מדיניות סעד "נאורה וליברלית". אמון באדם והדגשת אחריותו פירושם אמונה שהוא מסוגל לחולל מהפכות – אם ירצה. העברת המוקד מיכולת לרצון מצמצמת הגדרת "זקן או חולה", והיא גם עלולה לצמצם תחושת מחויבות ואהדה כלפי נחשל. "וא"ר אלעזר כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו שנאמר כי לא עם בינות הוא על כל לא ירחמנהו עושהו ויוצרו לא יחוננו" . אמנם, מנקודת ראות מסויימת, ניתן להגיב, כפי שמסר הרב חן בשם אביו: "כמה מן הרחמים על מי שאסור לרחם עליו" . אך עם כל הכאב על חוסר תבונתו, העובדה שאדם נחשב לבעל כושר שאינו מנצלו ודאי נוטה למעט קיום גמילת חסד כלפיו.

פרט זה גובל בגורם מרכזי שני: מניעי הנסעד. לא הרי עצלן המלגלג על החברה ומצפה שתפרנסנו כהרי יפה נפש המעדיף להסתגר בארבע אמות של אצילות על פני פשיטת נבילות בשוק; ובין קטבים אלה משתרע ספקטרום שלם. לתפיסה דטרמיניסטית, לנקודה זו משמעות טיפולית גרידא: יש לצמצם או לבטל סיוע ל"עצלני סעד" מפני שהוא עלול לעולל גישה אנטי-חברתית או לערער כושר תפקוד. מזוית יהודית, היא רוויית תוכן מוסרי ברור, ובתור שכזאת, יש לה משקל רב במישור הביצוע. בתנאים מסויימים, טובתו הרוחנית של הנסעד, בלי להתחשב במגבלות הנותן, דורשת הפסקת חסד העלול להניב שחיתות; והיא ראויה לעדיפות. אמנם על נותן הסעד או רשות סעד לוודא, בכנות ובתום לב, ששיקול זה, ולא נטייה טבעית לקמץ, הוא הממריץ צמצום. אך אם אמנם נכון שלא התקציב אלא המצפון מכתיב, שלילת סיוע יכולה להיות מוצדקת לחלוטין.

הגורם השלישי הוא צורך הנסעד. ככל שהמצוקה גדולה יותר – ובעיקר, מסוכנת יותר – אפשרות מניעת סעד מצטמקת, אף כשהיא נראית מבחינות אחרות. במקרה הקיצוני, אם יעמוד בסכנת חיים ממש, אין להעלות על הדעת שניתן לו להידרדר מפני שדמיו בראשו. והרי הדברים קל וחומר. אם ברוצה לאבד עצמו לדעת, חייבים לסכל מזימתו ולהצילו – ודבר זה נראה פשוט  - הרי שבמסכן עצמו בדרכים עקיפות, כש"אשמתו" פחות ברורה, על אחת כמה וכמה. אין ספק שאף רבי שמעון, הסובר כי "יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו", יודה שאין להתעלם מן המסתגף עד כדי פיקוח נפש. וכבר כתב המהר"ם מרוטנברג: "נשאלתי על מלמד שהיה לו פקדון ביד בעל ביתו ונתפס בעלילות ריקות וצוה לבעל ביתו שלא לפדותו וכתבתי שפודה אותו בע"כ... אפי' אמר לא בעינא בתפדוני פודין אותו משלו בע"כ... דיליף מקרא דהרואה את חברו טובע בנהר דחייב להצילו ולמטרח ולמיגור אגורי ודבר פשוט אפי' צוה אל תצילנו שמצילו וחוזר ומוציא ממנו מה שהוציא" . חומרת המצב – וחז"ל  הרי ראו סכנת שבי כקשה ביותר – מגבירה את חובת ההצלה, ותהא אחריות הנסעד מה שתהיה. ואם כי המהר"ם הכריע שחוזרים ונפרעים מן הנפדה, תהליך זה שונה משיטת רבי שמעון שנפסקה להלכה ביחס למזונות. ואין זה אלא מפאת שוני הצרכים.

נקודה זו משתקפת בדברי המאירי שצוטטו לעיל. כזכור, אחד החילוקים שהציע בין הסוגיא בקידושין, ממנה משתמע שחובת ההצלה מוטלת כל כולה על המציל, והמשנה בבבא מציעא, ממנה הוא מדייק שהיא רובצת אף על הניצול, היה בין הצלות גוף וממון. אין המאירי מנמק, אבל דומני שבשורש הדברים ההנחה היא שלגבי סכנת גוף קיים חיוב מוחלט ואין מקום לעריכת חשבונות. גם לעצלנים ולמנצלים זכות קיום. לגבי ממון, אפשר לדרוש, לפחות, השתתפות הנצרך – אם כדי שלא להכביד על הזולת, אם כדי שלא לפגוע בנצרכים אחרים, ואם כדי ללמדו לקח. לגבי נפשות, חובת ההצלה עומדת מעל לכל . מסכנה זו, אם כי היא די קטבית, ניתן להקיש, במסגרת דיוננו, למצבים האחרים. העיקרון המתגלם בדברי המאירי תקף בתחום הסעד ככלל: חיוב הצלת "עצלני סעד" הוא פונקציה של סיכונם.

בסופו של דבר, כמובן, אין גורמים אלה, כל אחד בנפרד או בהרכבם, מיתרגמים לפתרונות מדוייקים לבעיית סעד למתרשלים. הם אמנם מתווים כיוון ומציעים הנחייה אך הצורך בהתמודדות ערכית ומעשית שתתייחס להיבטי כל מקרה או כל מסגרת ציבורית לגופם נשארת בעינה. הוא מעורה הן במציאות חברתית מורכבת והן בהשקפת ההלכה. המאמץ לעודד רגישות מכאן ואחריות מכאן, לטפח מוסר עבודה ומוסר חסד כאחת, לאחוז בצדק וצדקה גם יחד, משקף את מסכת ערכיה. בהיקף מסכת זו נעוץ מוקד בעייתנו – ובחובה טמונים יסודות פתרונה. אך צריך לחתור לקראתו – ומן המניעים הרצויים.