סעוד תסעד עמו – השתתפות המקבל בגמילות חסדים– חלק א'

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

אנא התפללו לרפואת בוגרנו
הרב דניאל בן מרים חיה רות
ויה"ר שלימוד התורה שלנו תהיה זכות לרפואתו השלמה

 

אחת מבעיות היסוד, המטרידות את העוסקים בסעד, אם כיחידים ואם כמערכת ציבורית, היא שאלת השתתפות הנצרך בסיוע לו ויחסו אליו. אין חולק, כמובן, כי עדיף לשתף את הנצרך בתהליך סיפוק צרכיו ובאחריות להם. אך קיימים מקרים למכביר בהם די נדמה שהוא איננו מתאמץ כפי יכולתו ומעדיף להעמיס הנטל על אחרים. בנסיבות אלו, מתעוררת שאלה נוקבת: באיזו מידה ובאילו אמצעים יש ללחוץ למען הגברת השתתפות הנסעד ועד כמה ניתן להתנות הושטת עזרה בנכונותו לשאת בעול? לגבי נקודה זו קיימים חילוקי דעות ויש לעמוד על תפיסת היהדות בנידון.

החתירה למציאת פתרון מוסמך מתחילה, כמובן, במקורות ההלכה. אלא שאנו די מהר נוכחים לדעת – ועובדה זו כשלעצמה טעונה עיון – שמקורות היסוד שמהם ניתן לדלות, אם בחז"ל ואם בפוסקים, הינם דלים למדי. ישנן אמנם הגבלות הקובעות מי ראוי לקבל צדקה. "מי שיש לו מאתים זוז", אומרת המשנה בפאה, "לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני"[1]. שיעור זה, בליווי תרגום כמה ראשונים למונחי צריכה מסוימת – "ויש אומרים שלא נאמרו השיעורים הללו אלא בימיהם אבל בזמן הזה יכול ליטול עד שיהיה לו קרן כדי שיתפרנס הוא ובני ביתו מהריוח ודברים של טעם הם"[2] – נפסק להלכה ביחס לצדקה. אך אין בדברים אלו משום פתרון בעייתנו. ראשית, הם מוגבלים ל"צדקה" – כלומר, לסיוע ממוני – ואינם מתייחסים ל"סעד" המסווג תחת "גמילות חסדים" המושטת "בין לעניים בין לעשירים"[3]. שנית, אין כאן אלא הפקעה מגדרי "צדקה" בגין היות אדם "עשיר בגברא" ולא הנחיית טיפול בפונה הראוי לקבל, באשר הוא שם, בהיותו עדיין עני[4].

זיקה יותר ישירה אפשר למצוא במחלוקת תנאים ממנה משתקפות לכאורה גישות שונות לענייננו: "ת"ר העבט, זה שאין לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנים לו לשום מתנה. העביטנו זה שיש לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנין לו לשום מתנה וחוזרין ונפרעין הימנו לאחר מיתה דברי ר' יהודה וחכ"א יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו ואלא מה אני מקיים העביטנו דברה תורה כלשון בני אדם"[5]. הרי שלדעת ר' יהודה בעל אמצעים בלתי מנוצלים עדיין מוגדר כנצרך המחייב טיפול ונתינה – וזאת לכאורה מפאת מצוות צדקה ולא רק בתור גמילות חסד – אם כי אין לו זכייה בממון צדקה. מצבו דומה, אפוא, לשל אדם שנתקע בדרך ללא כסף אשר לגביו קבע ר' אליעזר כי "בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני יטול וכשיחזור לביתו ישלם"[6]. ואילו לדעת החכמים עובדת "יש לו" כשלעצמה פוטרת אחרים מכל אחריות – לפחות, במסגרת מצוות מתנות עניים – לדאוג לזולת. אך חרף הבדל הגישה הבולט במחלוקת זו, אין בה כדי להכריע לגבי שאלתנו, שכן יש לעמוד על הגדרת המונח "יש לו". רש"י פירש: "יש לו ואינו רוצה להתפרנס משלו אלא משל צדקה ומסגף עצמו ברעב"[7]. הרמב"ם אף חידד את הדברים: "ועשיר המרעיב את עצמו ועינו צרה בממונו שלא יאכל ממנו ולא ישתה אין משגיחין בו"[8]; ונוסח זה אף נקבע להלכה ב"שולחן ערוך"[9]. מדובר כנראה באדם כילי המעדיף לאגור ולרעוב – או לאכול מצדקה – על פני ניצול משאבים שכבר נמצאים באמתחתו. עם כל הביקורת שניתן להטיח כלפי אדם הקופא על שמריו, ודאי שאינו דומה לעשיר המסתגף. גם הגורס כי דמי השני בראשו[10] יכול לחייב הושטת סעד למי שיש לו הזדמנות אך בינתיים לא יותר מזה.

מקור יותר ברור נמצא בהלכה הדנה במצווה המעורה לא ב"צדקה" אלא ב"גמילות-חסדים": פריקה וטעינה. "הלך וישב לו", אומרת המשנה ב'אלו מציאות', "ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו"[11]. מקרה זה חופף, כמובן, את שאלתנו; אך בסוגיא לא מבואר אם מגבלה זו מיוחדת למצוות פריקה וטעינה מצד גזירת הכתוב של "עמו", או שמא יש כאן התגלמות עיקרון התקף בתחומי הסעד באופן כללי.

ר' שלמה אפרים לונטשיץ, בפירושו על התורה, "כלי יקר", אימץ את התפיסה השניה. על הפסוק, "וחדלת מעזוב לו, עזז תעזב עמו" – בניגוד לדעת רש"י הוא מבין ש"וחדלת" מביע היתר שלא לסייע – הוא מפרש: "על כן אמר וחדלת מעזוב לו כי מלת לו אין במשמעתו עמו כי מותר לך לחדול מעזוב לו כשאינו רוצה להיות עמך במלאכתו ומכאן תשובה על מקצת עניים בני עמינו המטילים את עצמם על הציבור ואינם רוצים לעשות בשום מלאכה אף אם בידם לעשות באיזו מלאכה או איזו דבר אחר אשר בו יכולין להביא שבר רעבון ביתם וקוראים תגר אם אין נותנים להם די מחסורם כי דבר זה לא צוה ה' כי אם עזוב תעזוב עמו הקם תקים עמו כי העני יעשה כל אשר ימצא בכוחו לעשות ואם בכל זאת לא תשיג ידו אז חייב כל אדם מישראל לסעדו ולחזקו וליתן לו די מחסורו אשר יחסר לו ועזוב לעזוב אפילו עד מאה פעמים"[12].

לעומת ודאותו של ה"כלי יקר", אנו מוצאים שאחד הראשונים, המאירי, הסתפק בדבר. תוך כדי דיון בסוגיא במסכת קדושין, הוא מזכיר את שתי האפשרויות, בלי להכריע ביניהן. הגמרא שם קובעת שאם אדם אמר לאשה התקדשי לי בככר והיא ענתה שיתנהו לכלב, אינה מקודשת, אלא אם כן הכלב שלה, היות ורק אז היא נחשבת לנהנית מאכילת הכלב. בהמשך מעלה הגמרא ספק שלא נפשט: "בעי רב מרי כלב רץ אחריה מהו בההוא הנאה דקא מצלה נפשה מיניה גמרה ומקניא ליה נפשה או דלמא מצי אמרה ליה מדאורייתא חיובי מחייבת לאצולן"[13]. על זה מעיר המאירי: "היה כלב רץ אחריה לנשכה הרי זו ספק מקודשת שמא מתוך שהצילתהו גמרה ומקניא נפשה או שמא מכיון שאף הוא חייב בכך מדכתוב לא תעמוד על דם רעך אינה גומרת להקנות עצמה בכך ודבר זה כשהיא רוצה להחזיר לו גמיה ככר שאם לא כן אינו חייב להצילה שאף הוא אסור להציל עצמו בממון חברו ויש אומרים שאע"פ שהוא עצמו אסור להציל עצמו בממון חברו אחר שאין בעל הממון לשם מכל מקום כל שבעל הממון שם חייב להצילו אף על מנת שלא ליטול ממנו מה שהפסיד בהצלתו ואינו יכול להוציא ממנו בדין והוא שאמרו במצות פריקה ישב והלך לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה אם רצית לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו טעמא דכתוב עמו הא לאו הכי חייב בכך ואף כשתמצא לומר שאף אם לא כתב עמו כך הוא הדין שזה הוא מפני שאף הנזוק יכול לסייע עמו וכל שאינו מסייע אין לאחרים חובה בהצלת ממונו יותר ממנו ועוד שאין שם אלא הצלת ממון אבל זה שיש בו הצלת גוף ואין הוא עצמו יכול להציל הרי זה חייב להציל אף בפסידא ואינו יכול להוציא ממנו מה שהפסיד בהצלתו"[14].

דברי המאירי מאלפים כשלעצמם, אך לנוכח שתיקת שאר הראשונים והפוסקים אין בהם כדי לשלול את העובדה שבעייתנו לא מוצתה במקורות היסוד של ההלכה. שתיקה זזו הותירה מקום להתגדר; הותירה, ספציפית, מקם לדיון אשר יתבסס על יסודותיה ההלכתיים של גמילות חסדים, ואשר, מטבע הדברים, תשתזר בו נימה מוסרית וערכית. דוקא נימה זו היא פרובלמטית, שכן בשרש בעייתנו עומדת התנגשות ערכים. מצד אחד, קיימת מצות גמילות חסד, עם כל החובה ההלכתית והחיוב החברתי שבדבר, התובעים מן הנותן סיוע מכסימלי; מצד שני, דרישה, אולי לא פחות לגיטימית, לצמצום הסעד וחלוקת הנטל. לדרישה זו לפחות שלושה היבטים – האחד מעורה במגבלות הסועד ושנים הכרוכים בטובת המקבל. ראשית, ככל שמדובר על חלוקת עוגה מוגבלת, נדיבות כלפי פונה אחד באה על חשבון אחר. שיקול זה נכון לגבי כל פעילות חסד, אך יש לו תוקף מיוחד ביחס למערכת ציבורית הבנויה על כספי ומאמצי אחרים ותביעות כפייתיות מהם; ואם כי מלוא כובדו הפוליטי מורגש בתקופת אילוצים, אם מפאת מגבלות מדיניות וכלכליות של ממש ואם על רקע "מרד משלמי מסים", כטיעון מוסרי, הוא משמעותי בכל עת[15]. שנית, נתינה בלתי מסויגת, אף לוּ התאפשרה מבחינה תקציבית ומעשית, עלולה להתנגש עם המגמה היסודית והמרכזית של תכנית סעד: שיקום המקבל עד כדי העמדתו על רגליו מבחינה נפשית ותפקודית כאחת. אם הרמב"ם העמיד בראש סולם הצדקה "המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול"[16], הרי ברור שהיעד האופטימלי של טיפול באדם שכבר מעד הוא בחזרת עצמאותו. אך דוקא סיוע בשפע הוא העלול לחבול בהשגת יעד זה, בהגבירו מציאות ותחושת התלות עד כדי ניוון ואפילו שיתוק כוחות הנפש הנחוצים לתהליך השיקום. ולבסוף, שיתוף הנסעד מתחייב מטובתו המוסרית לא פחות מאשר מטובתו הפסיכולוגית. אין צורך לאמץ את תפיסות אמרסון או קרלייל כדי להבין כי היכולת לקבל אחריות מודדת לא רק את בריאותו הנפשית של אדם אלא אף את רמתו הרוחנית. ובכן, ככל שיכולת זאת נפגעת על ידי סעד ללא תנאים – או בתנאים מינימליים – קיים היבט נוסף להתנגשות הערכית העומדת במרכז בעייתנו.

התנגשות זו מחייבת גישה דו-פרצופית, ברוח אמרתו של נפוליאון – שעל אדם להתפלל כאילו הכל תלוי בקדוש ברוך הוא ולהילחם כאילו הכל תלוי בו. כלפי הנחשל והנצרך יש לעודד מאמץ אישי ולעורר ביטחון עצמי. לנקודה זו יסוד מוסרי אוניברסלי אך היא שואבת משנה תוקף מן ההדגשה העצומה הקיימת בהשקפת היהדות על הבחירה החופשית. כל מערכת ההלכה בנויה על עובדה אחת מרכזית – "רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו הוא שכתוב בתורה הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה העניין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בעדו מלעשות הטוב או הרע"[17] – ועל מסקנה הימנה: "הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתוודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא"[18], ומה שנכון לגבי תשובה במישור הרוחני נכון לגבי שיקום במישור הנפשי והגשמי. הואיל ורשות כל אדם נתונה לו ישתדל להשתקם ולהתמודד עם בעיותיו ולהתגבר על קשייו כדי שיחיה ויזכה לחיי העולם הזה. התורה קובעת, עובדתית, שהאדם יכול; ומתוך כך, מוסרית, שהוא חייב. Pouvior oblige. ההכרה בבחירה מהווה מרכיב בסיסי בהשקפה תורנית ביחס לתחום הסעד בכלליותו; והיא משמעותית במיוחד בהערכת תרומת הנצרך לשיקומו. אחריותו האישית עומדת במרכז מוסר היהדות ותפיסתה הפסיכולוגית; וביטוייה המעשי במהלך טיפול הנחשל הוא הדברת תחושה ומציאות כוחו ועוצם ידו.

ביחס לבעייתנו, דגש זה אינו מתמצה בעידוד. דומני שהוא אף מתבטא בביקורת. המשנה האחרונה במסכת פאה קובעת: "וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות"[19]. אין המשנה מפרשת – ואף לא הגמרא על אתר או במקום אחר – במי מדובר. אך קשה להניח שהכוונה למי שיש לו מאתים זוז (או חמשים שבהם הוא נושא ונותן) ועם כל זאת נוטל מתנות עניים. אדם כזה הלא ממש גזלן. יש להציע שמדובר במי שאין לו מאתים זוז אך בידו להרוויחם ולשבור את המחסום. פורמלית הוא זכאי ליטול מתנות עניים כיון שהוא כנראה עדיין מוגדר כעני, אך היות ואינו מפתח את יכולתו לא חסכו ממנו חז"ל שבט ביקורתם. ואמנם הרמב"ם, בהביאו את דברי המשנה, מוסיף מקור לדבריה אך מתעלם מנימת גזל: "כל מי שאינו צריך ליטול ומרמה את העם ונוטל אינו מת מן הזקנה עד שיצטרך לבריות והרי הוא בכלל ארור הגבר אשר יבטח באדם"[20]. לא ברור אם העוול הוא חוסר בטחון בקדוש ברוך הוא והסתמכות על האדם – השייך כמובן לתחום בין אדם למקום – או ניצול הבריות שלא לצורך תוך כדי הטעייתם. בכל אופן, ודאי שלא מדובר בגזל ממש, וסביר להניח שהכוונה למי שיכול להשתתף בנטל ומתנער מאחריותו.

כלפי הסועד המצב הפוך. נכונותו וחובתו לסייע לזולת הינם במידה רבה פונקציה של חולשתו. ככל שהלה בן אונים, הנטיה לעזור לו דועכת והולכת. כאן, אם כן, עיקר שאלתנו; וזו מתפצלת לשתים. ראשית, האם קיימת, עקרונית, חובת צדקה וגמילות חסד כלפי אדם המסוגל להתגבר על מצוקתו ומשום מה מרים ידיו? שנית, אם אמנם תיתכן חובה כזו, מה הגורמים הקובעים את הנסיבות בהן היא תקפה?

 

המשך השיעור יישלח בשבוע הבא.

 

[1]   פאה, פ"ח מ"ח.

[2]   "יורה דעה", סי' רנ"ג ס"ב. במשנה מובא שיעור מאתים זוז ביחס למתנות עניים ואינו מופיע ביחס לצדקה. מצד הסברה, יש מקום לחלק. מתנות עניים מוגבלות ויש צורך לקבוע עדיפות זכאים מה שאין כן ממון צדקה שאינו מוגבל באותו מובן שהרי אפשר לתת פעמיים. ראשונים אמנם דנו בנקודה זו; עיין "אור זרוע", הל' צדקה, סי' י"ד, אך השיעור נפסק להלכה.

יש להעיר כי השיעור המוזכר כאן, המבוסס על הנחה כי העני יתפרנס מן הרווח ולא ינגוס בקרן, נראה מאוד מרחיק לכת במציאות הכלכלית המודרנית. בעל משפחה בינונית (4-5 נפשות) בארצות הברית, המרוויח 10% מכספו (הכנסה די נאותה שם), ייחשב כעני הראוי לקבל צדקה, לפי הגדרה זו, אף אם תהיה לו קרן שתתקרב ל-150,000 דולר! הדבר נראה מחודש למדי, ויש לעיין בזה, לאור דברי הטור (יו"ד, סי' רנ"ג), "והכל לפי המקום והשעה".

[3]   סוכה מט:.

[4]   לגבי דינים אחרים – שיעור ערכין או קרבן עולה ויורד למשל – דומני שאדם שאין לו ממון אך יכול לעבוד ולהרוויח ייחשב כעני: יש לאמוד את הישג ידו לפי מצבו הנוכחי. דיוננו כאן הוא לגבי תחומים כצדקה וגמילות חסדים אשר לגביהם לא העוני כשלעצמו אלא המצוקה קובעת. אך יש עדיין מקום להרהר בנידון.

[5]   כתובות סז:.

[6]   פאה פ"ה מ"ד.

[7]   כתובות סז:, ד"ה יש לו.

[8]   פ"ז הל' מתנות עניים הל' ט'.

[9]   "יורה דעה", סי' רנ"ג סעיף י.

[10]  רעיון קצת דומה מופיע ברמב"ם לגבי השבת אבידה: "המאבד ממונו לדעת אין נזקקין לו, כיצד הניח פרתו ברפת שאין לה דלת ולא קשרה והלך לו... ואע"פ שאסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו אינו זקוק להחזיר שנאמר אשר תאבד פרט למאבד לדעתו" (פי"א הל' גזלה ואבדה הל' י"א). אך ניתן כמובן לחלק בין הנמנע מלהרוויח לבין הפושע בממונו.

[11]  בבא מציעא לב..

[12]  שמות כג, ה.

[13]  קדושין ח:.

[14] "בית הבחירה" שם, ד"ה היה כל'ב. המאירי מזכיר שני חילוקים המעורים בתחומים נפרדים: 1) הצלת גופו לעומת הצלת ממונו, ביחס לטיב צורך הנסעד; 2) יכולתו להציל אישית בניגוד לסיפוק ממון, וזה ביחס למידת כושר הסיוע העצמי. הזיקה ביניהם מעורפלת. לא ברור האם, לדעתו, כל גורם הוא תנאי מספיק – הווה אומר, שיש לחוש להצלת גוף הזולת אף אם "הוא עצמו יכול להציל", ומאידך, שככל שאין הנסעד יכול להציל אישית אינו חייב לפצות אף המציל ממונו – או תנאי נחוץ, ואין חובה להציל אלא בהצטרף שני הגורמים כבסוגיא בקידושין. לשאלה זו, כמובן, השלכות הלכתיות ומחשבתיות. אך בכל מקרה המאירי מעמיד שאלת השוואת פריקה וטעינה לתחומי סיוע אחרים.

יש להוסיף כי המאירי מדבר על חובת פיצוי המציל לאחר מעשה ולא על חיובו להציל לכתחילה. אך הא בהא תליא. אם ראובן חייב להציל את שמעון אין שמעון חייב לפצותו שכן ראובן לא פעל עבורו אלא עבור הקדוש ברוך הוא, אם כי שמעון הנהנה הישיר. ויש להשוות מחלוקת ראשונים לגבי היתר רופא לקחת שכר: עיין כתבי הרמב"ן, בעריכת הרב ח. ד. שעוועל, ב: מג–מה.

[15] מצד הסברא, יש כאן כמובן מקום לחלק בין צדקה כמצות יחיד, התופסת גם לגבי מתרשלים, לבין חלוקת כספי קופת צדקה. חילוק מעין זה הוצע על ידי כמה ראשונים ביחס לזכות קבלת צדקה כל עוד לא מכר אדם כלי תשמיש יקרים: עיין כתובות סח. ובתד"ה כאן, ברי"ף שם, ובטור יו"ד, סי' רנ"ג.

[16]  פ"י מהלכות מתנות עניים הל' ז'.

[17]  רמב"ם, פ"ה הל' תשובה הל' א'.

[18]  שם, פ"ז הל' א'.

[19]  פ"ח מ"ט.

[20]  פ"י הל' מתנות עניים הל' י"ט. המשנה מצטטת את הפסוק המקביל, "ברוך הגבר אשר יבטח בה'" כמקור לדבריה ביחס ל"מי שצריך ליטול ואינו נוטל" אך אינה מנמקת ראשית דבריה. הרדב"ז, על אתר, הבין שהרמב"ם דייק ש"מכלל ברוך אתה שומע ארור".