סוף המסע בעקבות סוגית הפתיחה של הבבלי כיצד מברכין | 2

א. היחס בין המצוה לברך לבין האיסור לאכול ללא ברכה

לאחר קביעת הסוגיה בברכות לה, א ביחס למקור לחובה לברך לפני האכילה כי "סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה", הסוגיה ממשיכה בהבאת ברייתא שלשונה קרוב ללשון תוספתא ברכות ד', א:

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל.

מאי תקנתיה - ילך אצל חכם. 

ילך אצל חכם - מאי עביד ליה? הא עביד ליה איסורא!

אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה.

התוספת הצמודה לברייתא על הליכה לחכם ותמיהת הגמרא עליה, פותחת לנו פתח להבין לעומק את החובה לברך לפני אכילה. הסוגיה מכנה אדם האוכל ללא ברכה כאדם אשר "עביד ליה איסורא". ניסוח זה הוא על משקל לשון הברייתא "אסור לו לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה". בפשטות ניתן לומר, שהגמרא מתחילה בקביעה של איסור ליהנות מהעולם הזה, ומוסד הברכה תוקן בכדי להתיר איסור זה. הבנה זו מצויה בדברי המהרש"א בפסחים (קב, א)  שהעיר שהכלל של ספק ברכות לקולא תופס רק ביחס לברכת המצוות. לעומת זאת, הכלל לא תקף ביחס לברכות הנהנין, משום שאסור לאכול ללא ברכה, וספק איסורא לחומרא.[1]

ברם, הסבר רבא להמלצה ללכת לחכם, לפיו הכוונה היא ללכת לחכם ללמוד דיני ברכות מעיקרא,  מסמן לנו כיוון אחר להבנת ברכות הנהנין. ייתכן ויש להגדיר את היחס בין האיסור לבין הברכה באופן הפוך. הקביעה שיש ללכת לחכם מעיקרא מרמזת לכך שברכות הנהנין הן ביסודו של דבר מצוה. חז"ל תיקנו לברך את ברכות הנהנין, וכתוצאה מכך נקבע שיש איסור לאכול ללא ברכה. הניסוח "ילך אצל חכם מעיקרא" מורה על כך שתחום ברכות הנהנין פותח בחובה לברך, וביסודו של דבר מדובר בתחום של מצוה ולא של איסור. הגרש"ז אוירבך עמד על נקודה יסודית זו בבואו להסביר למה אונן לא מברך ברכות הנהנין. הגרש"ז פותח בציון הקביעה שלהלכה נפסק שספק ברכות להקל אף בברכות הנהנין, כפי שמבואר בשולחן ערוך אורח חיים סימן קסז סעיף ט'. הגרש"ז ממשיך ומסביר ביחס לאונן:

ומצינן נמי גבי אונן דפטור מכל המצוות דאינו מברך כלל לא ברכת המוציא ולא ברכת המזון, ואפילו הכי כתבו האחרונים ביו"ד סי' שמ"א שחייב עכ"פ בנטילת ידים משום דכיון דהוי גזירה משום סרך תרומה לכן חייב בנטילה כיון דכולהו לאווין דאורייתא ודרבנן האונן שפיר מוזהר עליהם דרק מן המצוות הוא דפטור אבל אינו רשאי כלל לעבור על איסורין, וכיון שכן קשה דלדעת המהרש"א שעיקר חיוב הברכה הוא להתיר את האיסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה, א"כ גם אונן אמאי אוכל בלא ברכה ותיפוק ליה דפטור רק מן המצוות אבל לא לעבור על איסורין ומה טעם רשאי לאכול כמה שירצה בלא ברכה,

אלא ודאי דעיקר חיוב ברכת הנהנין הוא משום דחייבו חכמים להודות ולהלל לד' קודם שהוא אוכל ושותה, וחיוב זה סברא הוא משום מדת דרך ארץ וכדמצינן שחייבו לברך בברכת המצוות, אלא ההבדל הוא רק בזה דאילו גבי מצוות לא אלמוהו כל כך את החיוב עד כדי כך שיהא אסור לעשות מצוה בלא ברכה ושפיר מותר להניח טלית ותפילין באמצע התפלה ולברך אח"כ, מה שאין כן גבי ברכת הנהנין אלמוהו רבנן לחיוב הברכה ואמרו דכל זמן שלא בירך הוי כאילו מעל או גזל וכדאיתא בברכות ל"ה ע"א, ונמצא לפי"ז דטעמא דחשיב גזל הוא רק משום דמחוייב לברך אבל לא שהברכה באה להתיר את האכילה, ומשו"ה בעל קרי ואונן כיון דלא מחייבי בברכה שפיר מותר להם לאכול ולשתות בלא ברכה כיון שעיקר איסור הנאה בלא ברכה איננו כלל איסור עצמי אלא מסתעף רק ממה שחייבוהו חכמים בברכה ולכן כל שהוא פטור מן הברכה אינו עובר כלל בשום איסור.

שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יח

נראה שנקודה יסודית זו של הגרש"ז משתקפת בהסבר רש"י להמשך הסוגיה. הסוגיה ממשיכה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: (תהלים כ"ד) 'לה' הארץ ומלואה'.

רבי לוי רמי: כתיב 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב: (תהלים קט"ו) 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'! לא קשיא, כאן - קודם ברכה, כאן - לאחר ברכה.

אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר: (משלי כ"ח) 'גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית';

ואין אביו אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים ל"ב) 'הלא הוא אביך קנך';

ואין אמו אלא כנסת ישראל, שנאמר: (משלי א') 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'.

רש"י מפרש את דברי רבי חנינא בר פפא: "גוזל להקדוש ברוך הוא - את ברכתו". על כך מעיר המהרש"א:

ומה שפירש"י גבי כאלו גוזל להקב"ה את ברכותיו כו' אינו צריך, אלא גוזל ממש להקב"ה אותו דבר שאוכל ונהנה ממנו דקודם הברכה שלו הוא

מהרש"א חידושי אגדות ברכות לה, א

דברי המהרש"א כאן מתאימים לשיטתו במסכת פסחים. לדעתו, החובה לברך נעוצה באיסור הקמאי  ליהנות מהעולם הזה ללא ברכה. לכן, הוא רואה באדם האוכל ללא ברכה אדם הגוזל את הפירות עצמן, והוא קובע שספק ברכות הנהנין מהווה ספק איסורא. לעומתו, נראה ששיטת רש"י מושתתת על תפיסה דומה לזו שציין הגרש"ז. לדעתו, ברכות הנהנין מהוות מצוה לברך, ולכן נכון לומר שהנהנה מהעולם הזה ללא ברכה גוזל את הברכה.

מצינו דברים דומים לדברי רש"י בפירוש הרמב"ן לתורה ויקרא כ', ג. התורה מזהירה שם שלא להעביר את הבנים למולך:

(ב) וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן:

(ג) וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי:

ויקרא כ', ב-ג

רש"י שם מפרש את הביטוי "לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי" – "את כנסת ישראל, שהיא מקודשת לי, כלשון (ויקרא כא כג) ולא יחלל את מקדשי". על כך מעיר הרמב"ן:

וכבר רמזו זה במדרשם, שאמרו (ברכות לה ב) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גזל להקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו וגו', אין אביו אלא הקדוש ברוך הוא ואין אמו אלא כנסת ישראל, חבר הוא לאיש משחית, חבר הוא לירבעם בן נבט שהחטיא את ישראל לאביהם שבשמים. כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול, משם יהיה קיום העולם, ואם לאו יתעלה בשמו הגדול ומסתלקת השכינה מישראל, וכל שכן כשיקריב הפרי למולך שהוא מתעב את גאון יעקב ומשכנו:

רמב"ן ויקרא כ', ג

תורף דברי הרמב"ן הוא שהשכינה שורה בעולם על ידי ישראל המברכים את הקב"ה, ולכן ראוי לכנות את כנסת ישראל "מִקְדָּשִׁי". המהר"ל בספרו "גור אריה" מעיר על דברי הרמב"ן:

ולפי הנראה מדברי הרמב"ן, שהוא מפרש 'כל הנהנה מן העולם בלא ברכה גוזל הקב"ה וכנסת ישראל', נאמר על הברכה שהוא גוזל הברכה מן הקב"ה וכנסת ישראל, כמו שאמר 'החפץ ביצירה לברך עליה לשמו הגדול ואז יהיה קיום בעולם', כי תהיה השכינה בארץ על ידי הברכה שממשיך הברכה והשפע אל היצירה ואז השכינה בארץ, וכשאינו נותן הברכה אז תתעלם השכינה בשמו הגדול כי אין מי שממשיך אותו בארץ ואז אין קיום בעולם כאשר חסר השכינה מן הארץ, כך הוא דעת הרמב"ן.

לעומת שיטת הרמב"ן, המהר"ל מציע את שיטתו שלו:

ואני אומר כי לא כיוונו רבותינו ז"ל בגזילת הברכה כלל, רק בגזילת הפרי, כמו שאמרו שם מכח קושיות המקראות אהדדי, כתוב 'לה' הארץ ומלואה' וכתוב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ומשני כאן קודם ברכה וכאן אחר ברכה, ולפיכך אמרו כל הנהנה מן העולם הזה ללא ברכה מעל מפני שכתב 'לה' הארץ ומלואה', והטעם הזה ידוע כי במה שהארץ וכל אשר בה לה' שם קודש חל עליו כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך והנהנה ממנו מעל, והרי הכל הוא לה' וחל שם שמים עליו והנהנה ממנו מעל כמו מי שהוא נהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו ועל זה אמר 'לה' הארץ ומלואה',

תפקיד הברכה לדעת המהר"ל הוא:

אמנם כשנותן הברכה לה' אז נעשה חולין וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע ומצד אשר הוא יתברך נותן ומשפיע לנמצאות אז הוא חולין בודאי כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו, כי מצד אשר הכל שלו שם שמים חל עליהם אבל מצד הברכה שוהא נתינת הברכה אין כאן שם שמים חל עליהם כלל והוא חולין מזה הצד בעצמו, נמצא כי המברך על הפרי עולה למדריגה אשר שם השפע והברכה להשפיע ומזה הצד אין שם שמים חל עליהם כי הברכה היא להשפיע אל הזולת ולפיכך אז הוא מותר לאדם ואינו מועל כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם על ידי ברכתו והשפעתו...

מהר"ל גור אריה ויקרא כ', ג

לרמב"ן ולמהר"ל יש יסוד משותף – שניהם מתארים את העולם כמתקיים מכח השפע שהקב"ה מרעיף עליו. ללא השפעה זו, העולם נדון לחורבן. יסוד זה מושרש בשפה הקבלית שעליה שניהם אמונים. בתורת הקבלה נאמר שהיות והקב"ה אין סוף, הרי שאין מקום למציאות נוספת מחוצה לו. קיום העולם מתאפשר על ידי זה שהקב"ה מצמצם את עצמו ומפנה מקום לעולם. אלא שצמצום זה מוצג כמותנה בכך שהעולם יכיר בתלותו בקב"ה. במידה והעולם חלילה מתנתק מהכרת הבורא, הוא עומד בפני סכנה שהקב"ה ישוב ויתפשט ויביא לחורבן העולם.[2]

הרמב"ן והמהר"ל נחלקו כיצד לתאר את האופן בו יש זיקה בין ברכה לבין קיום העולם. הרמב"ן מסביר שהעולם נברא כדי שיהיו בריות שיברכו את ה'. לכן, תיאור היחס בין הברכה לבין האיסור הוא שהברכה מהווה מצוה, ובמידה ואדם אוכל ללא ברכה הוא גוזל את הברכה ובכך הוא משמיט את הבסיס להמשך קיום העולם.[3] לעומתו, המהר"ל מתאר את העולם כרכושו של הקב"ה, ומכאן שהאוכל ללא ברכה גוזל את הפרי. הברכה משמשת כ'מתיר' לאכול, על ידי כך שאנו מברכים את הקב"ה, והוא בתמורה מברך אותנו ובזה הוא מעביר את עצמו למצב של משפיע. בעצם ההשפעה הוא מעביר אלינו את הבעלות על הפרי.[4]

סוגית הפתיחה של הבבלי מסתיימת בהבאת קטע אגדי ובעקבותיו שתי מימרות של רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי. במסגרת זו, לא ננתח את הקטע באופן מלא, אני רק מבקש להבהיר את היחס בין הסוגיה ההלכתית לבין הקטע האגדי המסיימו. אני מבקש להלך כאן בעקבות הגישה העקרונית של הרב יהודה ברנדס על היחס בין הלכה לאגדה, כפי שהוא פרס אותה בהקדמתו לספרו "אגדה למעשה".[5] גישה זו מציעה לראות בקטעי אגדה המשולבים בסוגיה הלכתית אחדות אחת, כאשר כל יחידה משלימה את רעותה. שפת ההלכה המדויקת חסרה לעתים יכולת הבעה, וזו מושלמת על ידי עורך הסוגיה באמצעות הקטע האגדי שהוא בעל יכולת הבעה שונה.

הסוגיה מביאה את המחלוקת הנודעת בין רבי ישמעאל ובין רבי שמעון בר יוחאי אודות ההנהגה הראויה בדרך ארץ:

רבי חנינא בר פפא רמי: כתיב (הושע ב') 'ולקחתי דגני בעתו וגו', וכתיב: (דברים י"א) 'ואספת דגנך וגו'!

לא קשיא: כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום.

תנו רבנן: ואספת דגנך, - מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: (יהושע א') 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: 'ואספת דגנך' - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל;

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: (ישעיהו ס"א) 'ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: (דברים י"א) 'ואספת דגנך'; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: (דברים כ"ח) 'ועבדת את אויבך וגו'.

אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל - ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי - ולא עלתה בידן.

אמר להו רבא לרבנן: במטותא מינייכו, ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.

בעקבות סוגית הפתיחה שקבעה שהעולם כולו של הקב"ה, החטיבה האגדית עוסקת בשאלה, של מי הדגן? לתשובה לשאלה זו יש היבטים מעשיים הנוגעים למידת המאמץ האנושי הראוי בהשגת הדגן.  הסוגיה מציבה ביחס לשאלה זו תפיסות יסוד שונות. תפיסה אחת של רשב"י גורסת שהיות והדגן הוא של הקב"ה, הרי שבשעה שישראל עושים רצונו של מקום, הוא עצמו יעניק להם את הדגן. לשיטתו, ראוי לאדם למזער את מאמציו להשגת מזונו, והתיאורים במקרא של איסוף הדגן על ידי ישראל מתייחס לזמן שבו ישראל לא עושים רצונו של מקום.[6] לעומתו, רבי חנינא בר פפא סבור ש"ואספת דגנך" נאמר דווקא בשעה שישראל עושים רצונו של מקום, ורבי ישמעאל, אביי ורבא גורסים שעל האדם לנהוג מנהג דרך ארץ. העולם כולו של הקב"ה, אך הוא חפץ בכך שבני אדם יהיו מעורבים בהפקת מזונם. זהו "דרך ארץ" דהיינו ביטוי להנהגה הטבעית של העולם כפי שהקב"ה עצמו קבע. אדם המתאמץ למען הפקת מזונו אינו עומד כנגד תפיסת היסוד שהדגן הוא של הקב"ה, ואת אמונתו בחי העולמים הוא מבטא על ידי כך שהוא מאמין שהקב"ה מברך את מעשה ידיו. הכלי ההלכתי לבטא אמונה זו הוא הברכה לפני האכילה. יחד עם זאת, הסוגיה בוחרת לסייג את ההכוונה לעשות כרבי ישמעאל בהבאת המימרה הבאה:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי - זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן.

אדם האמון על תפיסה שעליו לפעול למען השגת מזונו עומד בפני סכנה רוחנית של מרדף אינסופי אחרי הממון. בלשונו של רבי יהודה בר אילעי, הוא עלול "לעשות מלאכתו קבע ותורתו ארעי" . אדם כזה, יכול להשקיע את מירב זמנו ומרצו במלאכה בכדי להרבות את הביטחון הכלכלי שלו ואת רכושו. כנגד זה יוצאת הסוגיה ומציגה עמדה מאוזנת – תפעל למען מזונך, אך זכור תמיד שפרנסתך באה לידך מידו של מקום, ולכן תקפיד לשמור על איזון ראוי בין תורתך ובין מלאכתך. השקעת זמן נוסף בפרנסה לא תוביל בהכרח לתוצאות כלכליות טובות יותר. שכן, ביסודו של דבר, פרנסתך באה מידו של מקום. פעם לימד אותי אינסטלטור שיעור חשוב בבטחון ומאמץ בענייני פרנסה. לאחר פיצוץ בצנרת, התקשרתי אליו ואמרתי לו שיש לי פרנסה בשבילו. ללא היסוס הוא תיקן אותי ואמר לי שאני נותן  לו עבודה, אך פרנסתו באה לו מידו של מקום. דברים אלו משתלבים היטב עם המימרה השניה של רבי יהודה בר אילעי המסיימת את הסוגיה:

ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים; דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון - כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות - כדי לפטרן מן המעשר;

 דאמר רבי ינאי: אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית, שנאמר: (דברים כ"ו) 'בערתי הקדש מן הבית'; ורבי יוחנן אמר: אפילו חצר קובעת, שנאמר (דברים כ"ו) 'ואכלו בשעריך ושבעו'.

בדומה למימרה הקודמת, גם במימרה זו רבי יהודה בר אילעי מנגיד בין דורות ראשונים לבין דורות אחרונים. ההבדל ביניהם כאן הוא ביחסם לחיוב המעשר. בעוד שדורות ראשונים חייבו את פירותיהם במעשר, הדורות האחרונים משתדלים, תוך ניצול ידע הלכתי, למעט את חיובם במעשר. אף כאן, המאמץ למעט במעשר נובע מתפיסה המחפשת דרכים להגדיל את התוצרת שממנה האדם נהנה. יש קו ישר המחבר בין שתי ההנהגות של דורות האחרונים. הם עושים מלאכתם קבע ופוטרים את עצמם מחיוב המעשר, משום שהם חושבים שהדגן מגיע מהצלחה אנושית. ברם, תפיסה דתית ראויה באה לידי ביטוי דווקא בהנהגה של דורות ראשונים. אלו ידעו שעל האדם לעמול למען פרנסתו והם עשו מלאכה ואספו יבול. ברם, הם הפנימו שהצלחתם נובעת מברכתו של מקום ולכן ידעו את האיזון הראוי בין תורה למלאכה. הם הפנימו את המסר של ספר דברים, על אודות סוד המעשרות, שדווקא מי שיודע לתת מעשר, הקב"ה מברך את מעשה ידיו.

נסיים את עיוננו במקור לברכה לפני אכילה, בעיון בסוגית הפתיחה של הירושלמי לפרק כיצד מברכין:

כתיב 'לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה', הנהנה כלום מן העולם מעל עד שיתירו לו המצות

אמר רבי אבהו כתיב 'פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם' – העולם כולו ומלואו עשוי ככרם, ומהו פדיונו? ברכה.

רבי חזקיה רבי ירמיה רבי אבון בשם רבי שמעון בן לקיש: 'אמרת לה' ה' אתה טובתי בל עליך' – אם אכלת ובירכת כביכול כאילו משלך אכלת

ד"א 'טובתי בל עליך' – מכלה אני טובתי בגופך

ד"א 'טובתי בל עליך' – יכללו כל הטובות ויבואו עליך

אמר רבי אחא מהו 'בל עליך'? שאיני מביא טובה על העולם מבלעדיך, כמה דאת אמר 'ובלעדיך לא ירים איש את ידו'.

תני רבי חייא 'קודש הילולים' מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, מיכן היה רבי עקיבה אומר לא יטעום אדם כלום עד שיברך

ירושלמי ברכות ו', א

סוגיה זו מביאה מספר מקורות לחיוב לברך לפני אכילה. בדומה לסוגית הבבלי, היא מביאה את דרשת הספרא ואת התוספתא (ברכות ד', א). אלא שבשונה מהבבלי, סדר הבאת המקורות התנאיים הפוך – הירושלמי פותח בהבאת התוספתא (ללא ציון שמדובר בציטוט של ברייתא, דבר האופייני לסגנון של התלמוד הירושלמי), ומסיים בדרשת הספרא. כמו כן, הסוגיה לא מצביעה על קשיים בדרשות המחייבים את הדרשה הנוספת, אלא מסתפקת בהבאת הדרשות זו בצד רעותה. בתווך, בין שתי הדרשות התנאיות, הסוגיה מביאה שתי דרשות אמוראיות המציעות מקור ל"ברכת הפירות". רבי אבהו דורש פסוק שנאמר ביחס לכלאי הכרם, ומציע על בסיס פסוק זה לתאר את העולם כולו ומלואו ככרם. בהסבר הדברים נראה שאף דרשה זו חוזרת לפרקי הבריאה בבראשית. אחד הדגשים הגדולים בבראשית א' הוא ציון הבריאה לפי מינים שונים, כאשר איסור כלאים מחייב שלא ליצור מינים חדשים. יסוד האיסור הוא להגדיר את מקום העשייה האנושית בעולם. הקב"ה הטיל על בני האדם את משימת פיתוח העולם, ברם הוא אסר עליהם להתחרות בו כבורא. תיאור העולם ככרם מטילה עלינו את החובה להכיר בגבול שהטיל הקב"ה על העשייה האנושית שפירושה הכרה בו כבורא. אדם המברך על הפירות מביע הכרה זו באמצעות הברכה והיא פודה לו את הפירות.