נספח 2 - הברית המחודשת

נספח 2 - הברית המחודשת

י"ג המידות ניתנו למשה לאחר חטא העגל, כחלק מתהליך הסליחה והתיקון שנדרש בעקבות החטא, כמתואר בפרשת כי תשא שבספר שמות. כהשלמה לדיון שעשינו בי"ג המידות נעמוד על כלל התהליך ועל דו-השיח שבין משה רבינו והקב"ה, שמגיעים לשיאם בהתגלות של י"ג המידות ובברית שנכרתה מיד אחר כך.

א. משה מול הקב"ה

במרכז דיוננו עומד קטע די ארוך, המתחיל בפרק ל"ב, ומסתיים בסוף הפרשה. עיקרו של פרק זה הוא ניסיונותיו של משה לשנות את המצב הנורא שנוצר בעקבות החטא, לאחר שרצה הקב"ה להשמיד את עם ישראל (ל"ב, י), ותגובתו של הקב"ה למאמציו של משה. מתוך הדברים, נוכל להתחיל ולרדת לעומק כוונת חז"ל, שראו את חטא העגל כנקודת מפנה בהיסטוריה הרוחנית היהודית, שאינה דומה המציאות שלפניה למציאות שאחריה.

כבר בקריאה ראשונית ניתן להבחין שמשה חוזר ומתפלל, חוזר ופונה אל ה' מספר פעמים, ויש להבין את משמעותו של כל שלב ושלב בהתדיינות זו. יתר על כן, מהכתוב עולה תחושה חזקה של מעין מאבק בין משה, כדמות פרטית, לבין הקב"ה, הנענה אט אט לבקשותיו. הנושא הלאומי מעורב בתוך סיפורו של משה כפרט. משה כאדם פרטי מבקש לראות את "כבודו" ולדעת את "דרכיו" של ה', ובתוך בקשתו שזורה גם בקשת הסליחה לעם ישראל. דוגמא נוספת לשזירה זו של המעמד הפרטי של משה והצרכים הלאומיים של עם ישראל נמצאת בשימוש של משה ביחסיו הקרובים עם הקב"ה, כדי לבקש רחמים על ישראל ("מחני נא" [ל"ב, לג], "וגם מצאתי חן בעיניך" [ל"ג, יב; שם, טז; ל"ד, ט]). גם קרינת עור פניו של משה באה יחד עם כפרה לאומית מסוימת לכלל ישראל (ל"ד, י; ובעיקר שם, כז).

נסקור בקצרה את השלבים השונים בתגובה לחטא:

א.

1. "לך רד כי שחת עמך" - הקב"ה אומר למשה לרדת מההר, מאחר שישראל עבדו את עגל הזהב. הקב"ה חושב להשמיד את כל ישראל, ולמנות את משה לאבי האומה החדשה (ל"ב, ז-י).

2. "שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך" - משה מתחנן בפני הקב"ה שיסלח לעם, והוא אכן שוקל את הדברים שנית: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שם, יא-יד).

3. משה יורד מההר, שובר את הלוחות, משמיד את עגל הזהב ובפקודתו הורגים הלויים שלשת אלפים איש מישראל (שם, טו-ל).

ב.

1. "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" - משה חוזר לקב"ה ומבקש מחילה (שם, לא-לב).

2. הקב"ה אומר למשה שהוא יחליט את מי למחות מהספר, ובינתיים - "ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך הנה מלאכי ילך לפניך וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם". בשלב זה, מכה הקב"ה בעם על העגל (שם, לג-לה).

3. "וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה: ושלחתי לפניך מלאך... כי לא אעלה בקרבך..." (ל"ג, א-ג).

4. משה מציב את אהל מועד מחוץ למחנה (שם, ז-יא).

ג.

1. משה פונה אל ה': "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" (שם, יב-יג).

2. הקב"ה משיב: "פני ילכו והנחתי לך" (שם, יד).

3. נראה שמשה חוזר על אותה הבקשה, והפעם הקב"ה נענה לו (שם, טו-יז).

ד.

1. משה מבקש שוב "הראני נא את כבדך", והקב"ה אומר לו לעלות להר עם הלוחות, ומיד לאחר מכן מובאות י"ג המידות של רחמים (שם, יח - ל"ד, ז).

2. משה מבקש שוב "אם נא מצאתי חן בעיניך ה' ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה ערף הוא וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו" (שם, ח-ט).

3. תגובתו של הקב"ה: "הנה אנכי כרת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאת..." (שם, י).

לאחר מכן מופיעה רשימה של מצוות (שם, יא-כו).

ה.

משה עולה שוב להר לארבעים יום בכדי לקבל את הלוחות השניים, וכאשר הוא חוזר פניו קורנים.

כעת ננסה להבין את סדר התרחשות הדברים.

ב. מניעת השמדה

לדעתי, אנו יכולים לזהות שלוש מטרות שונות בפניותיו של משה לקב"ה. ראשית, הוא רוצה למנוע השמדה. מאחר שהקב"ה רצה מלכתחילה לכלות את ישראל, מטרתו הראשונית של משה היא לבטל גזירה זו. הוא עושה זאת עוד לפני שהוא יורד מההר בפעם הראשונה - אין שום סיבה לרדת מההר אם האומה כולה מיועדת לכיליון.[1]

משה טוען שתי טענות בפני הקב"ה: ראשית, הוא טוען, השמדה מוחלטת של עם ישראל תביא לחילול השם, כאשר המצרים ישמעו על כישלונו של העם לצלוח את המדבר. שנית, הוא מזכיר את ההבטחה לאבות.

יש לציין שאף אחת מהטענות הללו אינה מבוססת על זכויותיהם של ישראל. אין בהן משום התמודדות עם השאלה כיצד בכלל יכול הקב"ה לסלוח לחטאם, או כיצד יכולים הם להמשיך ולשאת את שליחותם האלוקית. מאחר ומטרתו היחידה של משה בשלב זה היא למנוע את ההשמדה, הוא פונה לגורמים חיצוניים - ההשפעה של פעולה זו על דמותו של הקב"ה בקרב אומות העולם, וזכות האבות וההבטחה שניתנה להם.

טענות אלו מספיקות בשלב זה. הקב"ה מסכים מיד לבקשתו של משה, ללא הסתייגויות, ובלי לדבר כלל עם משה - "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (ל"ב, יד). אין כאן פעולה של חנינה, או של הבעת קשר בין הקב"ה למשה, אלא רק הסכמה שבשתיקה שלא להשמיד את ישראל.

משה ממהר כעת לרדת מההר, ומפסיק את עם ישראל מחטאם (לשם כך הוא אף שובר את הלוחות, ולא נדון כאן במשמעות שבירתם). הוא משמיד לגמרי את העגל, טוחן אותו לעפר כך שלא נשאר ממנו כלום. בהמשך, הוא מצווה להרוג שלושת אלפים איש מישראל, ככל הנראה מובילי החטא (חז"ל אומרים שמדובר במי שעבד בפועל את העגל, בנוכחות עדים והתראה). במבט חיצוני ושטחי נראה שהעם זוכה מהעוון. אלא, שמשה יודע שמניעת העונש היא המשימה הקלה ביותר מבין המשימות שעומדות בפניו. לאחר שהשבית את עבודת העגל, עליו לשקם את מערכת היחסים שבין הקב"ה לישראל: "אתם חטאתם חטאה גדלה ועתה אעלה אל ה' אולי אכפרה בעד חטאתכם" (שם, ל).

ג. סליחה ו"נשיאת החטא"

בשלב זה, פונה משה לקב"ה ואומר "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שם, לב).

דבריו של משה מעלים שתי שאלות. ראשית, באיזה ספר מדובר כאן? באופן טבעי נדמה שהכוונה היא לספר התורה, אך האם זה אכן פשוט שמשה מתייחס בשלב זה לספר התורה עצמו, ועוד כספר כתוב? (כידוע, חז"ל אמרו שהתורה קדמה לבריאת העולם, אך גם בהקשר המדרשי, לא בטוח שהכוונה היא לתורה כתובה). שנית, האם אין גישתו של משה נועזת מדי, אולי אפילו קצת יהירה? ושאלה אחרונה - משה הודיע לעם שהוא עולה לבקש כפרה מעם ה'. הוא עומד לפני ה' ומבקש ש"ישא את חטאתם" - מה משמעותה של בקשה זו?

בשיעור על מידת "נושא עוון ופשע" הסברנו את משמעותו של הביטוי נשיאת חטא. פירושו המילולי של ביטוי זה הוא, שהנושא את העוון מקבל עליו חלק מהמשא הכבד של החטא. החוטא כורע תחת העומס של החטא, ונשיאת החטא על ידי מישהו אחר היא השתתפות במשא, "נתינת כתף", לקיחת חלק, או אפילו את המשקל כולו, של העונש המוטל על כתפיו של החוטא. למשמעות זו אין תקדים במקרא - להיפך, ההופעה היחידה של הביטוי היא ביחס לאדם שחטא ואין לו סליחה: קין אומר לקב"ה "גדול עווני מנשוא" (בראשית ד', יג).[2] אין זו סליחה במובנה הרגיל, ויש להבין כיצד משמעות מיוחדת זו משתלבת בפרשתינו.

לאחר החטא אומר הקב"ה למשה: "רד כי שחת עמך". בכך, מגדיר הקב"ה שמשמעותו של החטא היא השחתה והריסה מצד עם ישראל. חטא העגל מהווה הפניית עורף לקב"ה. לעומת "אני ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים" העומד בתשתית הקשר שבין ישראל והקב"ה, מכריזים ישראל "אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". בכך, מעמיד עצמו עם ישראל במציאות של השחתה. גם אחרי שחזר בו הקב"ה מרצונו להשמיד את עם ישראל (רצון שהיה מוצדק, בבחינת "מידה כנגד מידה"), לא ברור כיצד יכולה התוכנית האלוקית להמשיך ולהתקדם במסלולה המקורי. כיצד יכולים ישראל שהשחיתו להמשיך ולהיות עמו של הקב"ה?

משה מבקש שלמרות החטא, ישמר הקב"ה את הקשר המיוחד עם העם שיצא ממצרים, קיבל את התורה, והוא בדרכו אל הארץ המובטחת - וזאת אף שאותם האנשים עדיין מוכתמים בכתם החטא וההשחתה, כתוצאה מהמעשה הנורא שעשו. הוא מבקש מהקב"ה ש"ישא את העוון", כלומר, שיסבול את החטא הנורא, לא רק במובן של סליחה לחוטאים, אלא במובן של מניעת כובד החטא מלהשחית את החוטאים, ובכך לשמור על הקשר שלו עם ישראל ועל השראת שכינתו בתוכם. בכך שהקב"ה לא מסיר את שכינתו מעם ישראל במצבו הנוכחי, הוא בעצם מזהה עצמו, כביכול, עם החטא, הוא נושא את משקל החטא על כתפיו. זוהי בקשה נועזת, שהדעת כמעט לא יכולה לסבול. מטפיזית, זה נראה כאבסורד מוחלט - לא יכול להיות חיבור וקישור בין האלוקים לבין החטא של חילול שמו. ברור שאין תקדים לקשר שכזה. הקב"ה מזהה עצמו עם אברהם, יצחק ויעקב כיוון שהם נשאו את שמו בעולם וקידשו אותו. כיצד יכול הוא לקרוא את שמו על עם שמחלל את שמו הקדוש? אין כאן רק שאלה מוסרית, אלא שאלה רוחנית - השילוב שבין עם ה' לבין עובדי העגל, הוא סתירה מטפיזית. לראות בה' "נושא חטא" פירושו לשלב בין הקב"ה לבין החטא עצמו!

נראה לי, שזוהי בדיוק הכוונה ב"ספר" המוזכר כאן. הספר היחיד שהוזכר עד כה הוא "ספר הברית" (שמות כ"ד, ז), שנכתב לאחר מתן תורה. ספר זה מבסס את הקשר שבין הקב"ה ועם ישראל - הם עמו של הקב"ה, והוא אלוקיו של העם הזה (ראה כ"ד, י: "ויראו את אלוקי ישראל"). משה בעצם אומר לקב"ה שאם הוא אינו מוכן ששמו יהיה מזוהה עִם עַם ישראל בעקבות החטא, גם משה לא יוכל לשאת את שמו של הקב"ה. כאדם פרטי אין לו מקום בספר הברית. הברית היא בהכרח ברית עם עם, והוא כיחיד לא מהווה שותף לברית זו. לכן חייבת להיות דרך, אומר משה, שהקב"ה ישא את העוון, שבתוך הספר ייכלל גם שמם של החוטאים, אחרת - אי אפשר יהיה לכתוב את ספר הברית כלל. אין כאן ניסיון ל"סחיטה" מצידו של משה, אלא רק אמירה שלולא יצירת התנאי החדש שיאפשר לקב"ה להיות "נושא עוון" ולהשרות שכינתו על החוטאים, לא תוכל הברית להתקיים כלל.

הקב"ה משיב למשה: "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי" (ל"ב, לג). יש כאן בעצם מענה שלילי לבקשתו של משה. אומנם, בהמשך דבריו של הקב"ה יש גם היענות מסוימת לבקשה: "ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך הנה מלאכי ילך לפניך וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם". הקב"ה אומר שהתכנית יכולה להמשיך, לפחות במובן הטכני-גיאוגרפי. לך למקום עליו דיברנו - "אל אשר דברתי לך". אין כאן שום אזכור לשמה של הארץ הזו, לא לחסד האבות ולא לברית! הקב"ה בוחר לענות למשה בפן הטכני בלבד - התוכנית ממשיכה, כך נראה, אך ללא המשמעות הפנימית, ללא הנוכחות האלוקית. מובן, שלא זה מה שביקש משה.

הכתוב ממשיך בתיאור העונש לעובדי העגל, ומיד לאחר מכן הוא חוזר למשה: "וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה... אל ארץ זבת חלב ודבש..." (ל"ג, א-ג). חלק מהעונש מוסר, חלק משחיתותו של העם מכופרת, התוכנית האלוקית תמשיך בדרכה עם משמעות וחזון, בהתאם להבטחה לאבות, כשהיא כוללת את היעד של ארץ זבת חלב ודבש. "לך עלה מזה..." - עלה מכאן - מתוך המצב השפל בו אנו מצויים כעת.

אולם הקב"ה מבהיר למשה שהוא לא ישכון בתוך בני ישראל, המלאך ילך לפניהם: "כי לא אעלה בקרבך".[3] בעקבות דברים אלו שמשמיע הקב"ה (שם, ד), מתאבל העם.

הרמב"ן מסביר שהעם התאבל על העדר נוכחותו של הקב"ה בתוכו. על בסיס קריאה מדוקדקת ורגישה, טוען הרמב"ן, כי ישראל הבינו שאפילו המלאך יהיה איתם רק בדרך המסע. זו סיבה נוספת לאבלם. במילים אחרות, הקב"ה הסכים למלא את הבטחתו, ואפילו לקרוא לארץ המובטחת בשמה, אך ברגע שיגיעו לארץ ישראל, הם יהיו עם ככל העמים. הם יזכו לצדדיה החיצוניים של הברית, אך לא למשמעותה הפנימית. משה עדיין לא סיים את משימתו.

משה מבין שהקב"ה אמנם סירב להשרות שכינתו בתוך בני ישראל, אך הוא עצמו כלול בתוך ה"ספר", הוא עדיין מושא ראוי לנוכחות האלוקית. לכן, משה מוציא את אוהלו מחוץ למחנה. התורה מתארת (שם, ז-יא), במה שנראה כסיפור צדדי, שעמוד הענן המייצג את השכינה ממשיך לנוח על האוהל כל עוד משה נמצא בתוכו. למעשה, כל אחד יכול לדרוש אלוקים, אם רק יצא החוצה אל אהלו של משה (שם, ז). כאומה, ישראל עדיין מצויים בחשכה, אך כיחידים, ערוץ הקשר עם הקב"ה עדיין קיים. בתיאור יפהפה של כמיהה נוסטלגית, אומרת התורה: "והיה כצאת משה אל האהל יקומו כל-העם ונצבו איש פתח אהלו והביטו אחרי משה עד באו האהלה. וראה כל העם את עמוד הענן עמד פתח האהל וקם כל-העם והשתחוו איש פתח אהלו" (שם, ח-י).

בני ישראל נשארו לעמוד בפתחי אוהליהם, בוהים באהל מועד, ומשתחווים לדמותו של משה שנפגשת עם הקב"ה בפתח האוהל. כיצד ניתן לגשר על הפער שנוצר?

ד. גישור הפער - ברית חדשה

בנקודה זו מתחיל השלב השלישי. משה מנסה להשתמש בנוכחות האלוקית המתגלה דרכו, כגשר עבור כל ישראל.

ויאמר משה אל ה' ראה אתה אמר אלי העל את העם הזה ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי[4] ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני... וראה כי עמך הגוי הזה (ל"ב,יב-יג).

משה שואל את הקב"ה, מי ילך איתי בזמן שאני מנהיג את עם ישראל אל הארץ המובטחת? בדבריו הוא רומז שהמלווה האלוקי הולך "עמי", עם משה, ולכן ראוי שיהיה זה הקב"ה בעצמו, שהרי משה נושא עמו את הנוכחות האלוקית. יש כאן מעין "מלכודת" שטומן משה (או שהקב"ה מאפשר לו לטמון). אם הקב"ה מורה למשה להוליך את העם אל הארץ, אפילו שאין בכך ייעוד רוחני פנימי, הולכת עם משה גם השכינה ומובילה את ישראל, שמצד עצמם אינם ראויים לכך.

ואכן, הקב"ה עונה בקצרה: "ויאמר פני ילכו והנחתי לך" (שם, יד). משה, מעודד מתשובתו הישירה של הקב"ה לבקשתו המרומזת, חוזר על דבריו של הקב"ה: "ויאמר אליו אם אין פניך הלכים אל תעלנו מזה". כלומר, אין כל עניין בהליכה פיזית לארץ ישראל, אם השראת השכינה בישראל איננה חלק מהתוכנית האלוקית. כעת, מכליל משה בדבריו את העם כולו כמי שיזכה להשראת השכינה: "ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" (שם, טז). משה אינו מסתפק בנוכחות החלקית שהקב"ה הסכים להעניק לישראל. משה מבקש את הקב"ה עצמו, ולא את מתנותיו. זוהי משמעות המילה "ונפלינו" - אנו נהיה שונים, מובדלים, ומופרשים, מכל שאר האומות בנוכחות האלוקית שתהיה בתוכינו (ונחזור למילה זו בהמשך).

לאחר מכן, מופיע סיפור ההתגלות בנקרת הצור, ושלוש עשרה המידות. בהתגלות זו ותוכנה עסקנו כבר בהרחבה, והראנו שבתפיסת חז"ל כל י"ג המידות, אולי מלבד האחרונה ("ונקה"), עוסקות ביחסו של הקב"ה לחטא עצמו ולא לתשובה. המידות מכוונות ליצירת עולם עם החטא ולמרות החטא, ולא לכפרה שבאה בעקבות התשובה. כלומר, הקב"ה מגלה למשה את הסוד אותו הוא מבקש. הדברים מתומצתים באופן יפה מאד בחזרת שם ה' פעמיים בתחילת י"ג המידות: "ה' ה' - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה" (ראש השנה יז ע"ב).

משה מגיב להתגלות זו במשפט אחד: "ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני בקרבנו כי עם קשה ערף הוא וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו" (ל"ד, ט). משה למד את הסוד של "ה' לאחר החטא". קודם לכן, יכול היה להשמיע רק טענות שליליות - אם לא תלך עמנו, מחק את שמי, אל תעלנו לארץ ישראל וכו'. כעת משלמד ששמותיו של הקב"ה בעצם תומכים בבקשותיו, הוא מיד מבקש את נוכחותו של הקב"ה, ובפעם הראשונה - מבקש גם שהקב"ה יסלח לעם.

הפעם, משיב לו הקב"ה באופן חיובי: "ויאמר הנה אנכי כרת ברית..." (שם, י). הקב"ה מבטיח ליצור ברית מחודשת שתחליף את הישנה: "נגד כל עמך אעשה נפלאת אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים" (שם).

רוב הפרשנים מפרשים את המילים "ונפלינו" ו"נפלאות" כך שפירושן שונה זו מזו (ראה רש"י), אך הן קרובות מאוד בצלילן. שתי המילים הללו נמצאות בסמוך לתיאור של שאר כל עמי הארץ. הנוכחות של הקב"ה בקרב ישראל, למרות חטאיהם, תהיה לנס ולפלא שלא נראה מעולם, ובה יובדלו בני ישראל מכל שאר האומות שעל פני האדמה.

עם זאת, עדיין עלינו להבין את העיקרון העומד בבסיסה של הברית החדשה הזו, וזאת באמצעות רשימת המצוות הבאה מיד לאחריה. מצוות אלו נראות כאוסף מקרי של מצוות ולא ברור מדוע דווקא הן מהוות את הברית המיוחדת כל כך: האיסור על כריתת ברית עם העמים היושבים בכנען, שלושת הרגלים, הלכות בכור, שבת, עלייה למקדש, שני פרטים מסוימים בהלכת קרבן פסח, הלכות העוסקות בפירות הראשונים ואיסור בשר בחלב. ניתן בקלות לטעון שאין כל קשר בין המצוות הנתונות לברית המדוברת. אלא, שבקטע הבא ה' מצווה: "... כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (ל"ד, כז). זהו ספר הברית החדש, שמחליף את הישן.

למעשה, רשימה זו זהה כמעט מילה במילה, לרשימה שנכתבה בסוף פרשת משפטים, לפני שמשה כתב את ספר הברית הקודם (כ"ג, יג-יט). משה עולה כעת לקבל את הלוחות השניים שבאים במקום הלוחות הראשונים. העובדה שנמסרות לו אותן המצוות שנזכרו קודם לכן משקפת את מאמר חז"ל שהבאנו בהסבר שלוש עשרה המידות - "אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם". התוכן הוא זהה - אך כמה שונים הדברים כשמדובר בעולם שלאחר החטא, בעם שהושחת. שימור אותה מערכת יחסים מהווה בו זמנית שחזור של אותו הדבר, אך גם מערכת שונה לגמרי.

אם כן, מהכתובים עולה שמצוות אלו אכן מהוות את תוכנה של הברית. מהו הרעיון המרכזי של מצוות אלו, שבמבט ראשון נראות לא קשורות אחת לשנייה?

ברצוני להציע, שמצוות אלו טומנות בחובן רעיון מיוחד: המסוֹבַב אינו תוצאה הכרחית של סיבותיו, והעתיד הוא לא רק התפתחות של העבר. במילים אחרות, למרות שהעם אכן הושחת בעקבות החטא, אין זה מונע את האפשרות של השראת השכינה בתוכם. מצוות אלו מזהירות את העם שלא לראות עצמם כמחוברים לסביבתם, לקרקע ממנה הם גדלים, אלא תמיד לנסות לנתק עצמם ממנה ולשאוף מעלה. התורה מעבירה מסר הפוך למחשבה המקובלת שכל דבר הוא סכום של הגורמים לו, ש"האדם הוא תבנית נוף מולדתו". מול השקפה מוטעית זו מעמידה התורה את עיקרון הקדושה. בכל מקום בו יש קדושה, הפרי יכול לעלות גבוה יותר מנתוני הקרקע שממנה גדל.

נתבונן במצוות אחת לאחת:

סדרת איסורים המזהירים כנגד יצירת ברית עם האומות היושבות בכנען (ל"ד, יב-יז). באיסורים אלו כלולה אזהרה: אתם אמנם נכנסים לארץ כנען, אך אל תהיו בשל כך כנעניים. נשים לב ללשון: "השמר לך פן תכרת ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עליה..." - אל תיטמע בסביבה אליה אתה בא.

פסח - בייחוד אכילת המצות (שם, יח). החמץ מסמל את ההתפתחות הטבעית. המצה איננה לחם רגיל, תהליך האפיה בה הופסק באמצעו. חירות ("כי בחודש האביב יצאת ממצרים") דורשת יכולת לשבור את המהלך הטבעי.

מצוות הבכור, בין בבעלי החיים ובין באדם (שם, יט-כ). ילד הוא תוצר של הוריו ("ברא כרעא דאבוה" - הבן הוא רגלו של אביו). הבכור, באופן מיוחד, הוא היורש, הממשיך של הוריו. ההלכה קובעת שהבכור של כל בעל חי קדוש. ממה נובע מעמד זה של קדושה? מעמד זה איננו תולדה של התפתחות גנטית, ולמרות שהרחם, המקום שבו היו האם והתינוק מאוחדים, הוא המקור ההלכתי לקדושה ("פטר רחם"), אין זו התפתחות טבעית. הילד הוא לא רק תוצר של אמו.

שבת (שם, כא). השבת כוללת כל כך הרבה מסרים, שקל לקשר אותה כמעט לכל רעיון. אולם נשים לב להקשר המיוחד אצלנו: "ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת בחריש ובקציר תשבת". בפרשה זו, שבת היא הלכה אנטי חקלאית. זריעה וחרישה - עבודת האדמה כדי להוציא מהכוח אל הפועל את הפוטנציאל שלה - נאסרות יום אחד בשבוע.

שבועות וסוכות (שם, כב). בניגוד לפסח, לא מוזכרת כאן אף מצווה מסוימת, אלא רק הציווי לחגוג את החג. לדעתי, פסוק זה הוא הקדמה לפסוק הבא, שבו מופיעה מצוות עלייה לרגל. נשים לב, שהחגים קרויים כאן בשמם החקלאי: "קציר חטים" ו"חג האסיף". לאחר ציוני החגים מופיעה מצוות עליה לרגל (שם, כג): שלוש פעמים בשנה יהודי מצווה להיפרד מביתו, שדהו ומשפחתו,[5] והוא יוצא לדרכו למקום משכנה של הקדושה, להיראות לפני ה'. טבעי שלאדם יש בית, שדה וכד', אך הוא חייב להיות מסוגל לעזוב דברים אלו ולעלות לקב"ה. גם חקלאי, איש המחובר לאדמה, חייב לנתק את עצמו ולעלות. הוא לא שייך לאדמה.

"לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שם, כה). קרבן הפסח, חייב להיות מנותק לגמרי מהחמץ, הוא לא יכול להתקיים לצידו של החמץ, שמייצג, כפי שראינו, את התוצר הטבעי של האדמה. כמו כן, הקורבן צריך להיאכל בלילה אחד, ואסור להשאיר ממנו כלום עד הבוקר. הוא לא חלק מהחיים הטבעיים, במסגרתם ניתן לאכול מתי שאדם חפץ.

ביכורים (שם, כו). מצווה זו מהווה מקבילה חקלאית למצוות הבכור שראינו לעיל. הפירות הם תוצר טבעי של העץ, אך הם אינם חלק רגיל מהעץ - הם קדושים וחובה להביאם לבית ה'. ראוי לציין את ההבדל שבין ביכורים לבין תרומות ומעשרות, שאינם מוזכרים כאן. כשיש לאדם תרומות ומעשרות, עליו להצהיר עליהם במפורש כדי שיקבלו מעמד של קדושה. במצוות הביכורים המופיעה אצלנו, בדיוק כמו בבכור, הקדושה חלה ללא צורך במעשה, למרות שבקרקע שבה הם גדלו לא נטמנו "זרעי קדושה".

בשר וחלב (שם). ללא ספק, מדובר במצווה לא פשוטה. נבחן את הפסוק הקשה והמוכר כל כך: "לא תבשל גדי בחלב אמו". חז"ל מסבירים שמדובר כאן בדימוי - אסור לאכול או לבשל בשר וחלב יחד. מדוע? נראה לי שדרך הדוגמא שמביאה התורה ניטיב להבין את הדבר.

מי שגדל במסגרת הלכתית מובהקת, מפריד באופן טבעי בין שני סוגי מזון - בשר וחלב. ישנן מסעדות חלביות ומסעדות בשריות. אך אין כל בסיס טבעי לחלוקה זו. אחרי הכל, החלב הוא תוצר של הבהמה, בטבע הבשר והחלב מופיעים יחדיו. התורה מצהירה בדיוק על ההיפך - יש ניגוד בין התינוק שנולד מאמו, לבין חלב האם שמהווה את הבסיס לגדילתו וטיפוחו. מצווה זו מבטאת את הרעיון של ברית זו - דברים לא שייכים בהכרח למקורם. בכדי להדגיש זאת, נבחרה הדוגמא הטבעית ביותר, הקשר החזק ביותר בטבע - הקשר בין אם שמהווה מקור לילדה ולתזונתו, לבין הילד עצמו. קשר זה חייב להישבר, וצריך אפילו להנגיד בין שני צדדיו.

הברית שבסוף פרשת כי תשא זהה לזו שנכרתה בסוף פרשת משפטים, לפני חטא העגל. הרעיון שעולה בכל המצוות הוא שקדושה נובעת דווקא משבירת הרצף הטבעי ויכולה לצמוח גם במקום שלכאורה נראה לא קדוש. זהו הרעיון המבוטא במעמד הר סיני - הקב"ה יורד להר כדי לשכון בתוך בני ישראל, התיאור מזכיר מיד את הביטוי השגור בפי חז"ל כשהם מתארים את הצדיקים - "מרכבה לשכינה". בכדי שבני אדם יהוו בסיס לקדושה, ויהוו את מקום מושבו של הקב"ה ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"), יש להתגבר על המבנה הטבעי של סיבה ותוצאה. רק כך יכול האלוקי לשכון בקרב בני האדם. החטא יוצר בעיה רצינית בחזון זה. מובן שאדם מוסרי, שעובד את הקב"ה, מקבל את תורתו ומקיים את מצוותיו, יכול להוות מקום למושבו של הקב"ה ובסיס לקדושה. אך חטא העגל הורס את החלום הזה - "כי שחת עמך".

לאחר החטא יש ליצור מחדש את הברית, אך בתנאים חדשים, שונים לחלוטין ממה שהכרנו עד כה. כיצד יכול ההרס שבחטא להוות בסיס לקדושה? כפי שהסברנו לאורך כל הספר, התשובה מצויה במסתורין שבי"ג המידות, ב"נשיאת החטא". ה' - לפני החטא ואף לאחריו. ההיסטוריה השתנתה לגמרי אחרי החטא, דווקא בשל כך שבאופן בלתי ייאמן - היא נמשכת.

---