גיטין | דף פד ע"ב | יטלנה הימנה

1. גמרא פ"ד: "כיצד ,עשה ... ליפסל בו לכהונה.

2. דף ע"ח "תניא נמי הכי אמר לה ... צריכא".

3. רשבא פ"ד: ד"ה כיצד (עד סוף דבריו על הסוגיא).

4. גמ' פ"ד: "כתבו בתוכו ... אינו פוסל בכתב". תוס' ד"ה כל.

5. מלחמות (דף מ"ד: דבפי הרי"ף ד"כ כל התנאים "... אבל כל פירושו מתני. רבי היא ... כרית היה מתחילתו".

 

 

 

 

א.    פשט הגמרא – רש"י

 

לפי רבנן, גט עם שיור פסול. שואלת המשנה (פ"ב.) כיצד יעשה? עונה המשנה, "יטלנה הימנה ויחזור ויתננו ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם."

 

הפסק הזה מקביל לשיטת ר' שמעון בן אלעזר בדף ע"ח., במקרה שאמר לה הבעל כנסי שטר חוב זה ורק אח"כ היא מגלה שזהו גט. נתינה זאת אינה כשירה ובגמ' שם מובאת מחלוקת. רבי סובר שדי שיאמר לה כשהגט בידה "הרי זה גיטך" והיא מגורשת משעת האמירה המתוקנת. ר"ש בן אלעזר סובר שצריך ליטול הימנה ולחזור וליתן לה עם אמירת ה"ז גיטך. בגמרתינו חזקיה מסיק שהמשנה שלנו היא לפי ר"ש בן אלעזר. ר' יוחנן אומר שבמקרה שלנו רבי מודה שצריך לחזור וליטלה הימנה. החילוק בין המקרה בדף ע"ח. ומקרה משנתינו הוא שהכא "קנאתו ליפסל בו לכהונה". הדברים סתומין וצריכים ביאור.

 

בכלל צריך עיון בשיטת רבי. אם יש פסול בנתינה לא מבוררת, וצריכים נתינה המפורשת לשם גירושין, איך מועיל אחרי הנתינה לחזור ולפרש שזה גט? אם הנתינה היתה לשם שטר חוב, איך אפשר לתקן למפרע? חייבים אנו להגיד שמעשה הנתינה לא נגמרה, לפחות כל זמן שהשטר עדיין בידה, ולכן אמירתו המתוקנת יכולה עדיין להגדיר בשבילה את מעשה הנתינה.

 

איך ניתן להגיד שגם אחרי שהגט יצא מיד הבעל והגיע ליד האשה שאין מעשה הנתינה שלימה? התשובה לכך היא שיש שני מרכיבים בנתינה – נתינת הבעל וקבלת האשה. אף על פי שאשה מתגרשת בעל כרחה, מ"מ יש צורך במעשה קבלה מצדה, שאכן יכול להיות בעל כרחה,. קבלה זאת צריכה להיות קבלת גט, כלומר שהיא תהיה מודעת לזה שהמסמך הוא גט פיטוריה. לכן, אם הבעל אומר לה כנסי שטר חוב זה, ובאמת אין זה שטר חוב אלא גט, אע"פ שהגט בידה, לא היתה כאן מעשה קבלת הגט. ממילא, הנתינה לא הושלמה, ויוצא שעדיין, לפי רבי, יכול לאמר לה הרי זה גיטך ואז תתבצע מעשה קבלת הגט על ידי האשה ותסתיים מעשה הנתינה.

 

לפי זה מבואר הגמרא אצלנו. בהרי את מותרת לכל אדם חוץ לפלוני, סוברים רבנן שאין זה כריתות ולכן הגט בטל. אולם מודים הם לגזה"כ המובא בדף פ"ב: שהיא פסולה לכהונה (ולפי רוב הראשונים, וכפשטות הגמרא שם, פסול זה הוא מדאורייתא). "אשה גרושה מאישה לא יקחו" – אפילו אינה גרושה אלא מאישה (במפיק ה"ה). זהו ריח הגט הפוסל לכהונה. הגדרת ריח הגט הוא מעשה נתינת גט בלי חלות גירושין. זה שהגט עם תנאי חוץ אינו כורת לחלוטין אינו חסרון במעשה הנתינה אלא רק בחלות הגירושין. אמרה תורה שאשה שעברה מעשה נתינת גט פסולה לכהונה גם אם הגירושין לא חלו. אם כן מוכיחה הגמרא מדין זה שבנתינת גט עם שיור יש מעשה נתינה שלימה (אחרת לא תאסר לכהונה) ולכן מסיק ר' יוחנן שא"א לתקן באמירה מאוחרת את חסרון הכריתות. הנתינה השלימה היתה לשם כריתות חלקית ולכן אינה יכולה לכרות, כלומר ליצור חלות גירושין.

 

חזקיה, כאמור, לא ירד לחילוק זה וטען שרבי יחלוק גם במשנה שלנו. אפשר שחזקיה סובר שמעשה קבלה אף פעם לא מסתיים, כי בניגוד לנתינה שהיא מעשה פעיל, קבלה היא מעשה סביל. היא יותר דומה ל"מצב" מאשר למעשה. לכן כל זמן השטר נשאר בידה יש קבלה אריכתא ולכן לפי רבי הוא תמיד יכול לתקן את אמירתו. אי נמי סובר חזקיה שמאחר והנתינה היא בעל כרחה אין להחשיב קבלת הגט בידה כמעשה קבלה אם אין חלות. רק חלות הגירושין משלים את המעשה (זה כמובן היפוך הסדר הרגיל. בד"כ קודם צריכים שיהיה מעשה ואחר כן המעשה יהיה הסיבה לחלות, כיחס סיבה למסובב).

 

בכל מקרה, ר' יוחנן חולק וסובר כדפירשנו לעיל, שחסרון הרי זה גיטך הוא חסרון במעשה קבלה וממילא במעשה נתינה וחסרון כריתות הוי רק חסרון בחלות. לפי זה פירוש הביטוי "קנאתו" בגמ' אינה שיש לה קנין ממון בגט, אלא שהיא זכתה בגט לענין שהיא קבלה אותו והושלמה מעשה הנתינה.

 

ב.    קושיית הרשב"א

     

הקשה הרשב"א על שיטה זו (שהיא גירסתינו בגמרא, על פי רש"י). אם נאמר שהיא קנתה את הגט לפוסלה לכהונה, ולכן צריכים נתינה חדשה, אדרבא, צריך גם לכתוב גט חדש, וזה בהתאם לכלל שאי אפשר להשתמש באותו גט פעמים. דווקא בגלל שהגט כבר הצליח לפוסלה לכהונה, הגט אינו ראוי לשימוש חוזר כדי להתירה. לכן לא יספיק ליטול את הגט הימנה ולחזור וליתן לה, אלא לכתוב גט חדש ולתת לה ולאמר הרי את מותרת לכל אדם.

 

הכלל הזה שכותב הרשב"א, שאין אשה מתגרשת פעמיים באותו גט, אינו מופיע במפורש בגמ' בנוגע לגיטין. הגמ' בב"מ קובע לגבי שטר ממון שאם השתמשו בשטר פעם אחד, "בטל שיעבודו", ואין הוא יכול לפעול עוד פעם. שטר קנין הוא בעל עוצמה, והוא דומה לכלי שנטען – ברגע שיורים בו, אי אפשר לירות עוד פעם (בלי להטעינו מחדש – כלומר, לכתוב שטר חדש). הרמב"ן (לעיל פ"ב: במלחמות) הרחיב דין זה גם לגיטין והרשב"א מסתמך עליו.

 

לפי מה שפירשנו, אין מקום לשאלת הרשב"א. מה שהאשה פסולה לכהונה בריח הגט איננו חלות של הגט, אלא תוצאה של מעשה הגט. אין זה שהגט הזה יצר חלות כל שהיא. (בלשון המשל, הגט לא "ירה" עדיין.) האשה לא נאסרת לכהן כתוצאה מהפעלת הגט. יש גזה"כ שאשה שקבלה גט, אף על פי שהגט לא חל כלל ואין היא מגורשת כלל, אסורה לכהן. זהו תוצאת מעשה, ולא מסובב של כח ובעלות. דבר זה מפורש בתוס' לעיל פ"ב: (ד"ה אפילו) שכתב שאשה גרושה לאשה בלבד אינה מגורשת כלל, ורק אסורה לכהן, ש"איסור כהונה שאני". (אכן הרא"ש שם חולק על קביעה זו של התוספות, ואולם לא משום שהאיסור לכהן מהוה חלות גירושין במקצת, אלא משום שהוא חושב שגירושין מבעלה בלי היתר לאף אחד מהוה גירושין במקצת. אם הגט חל במקצת (כמו לר"א בגירש חוץ לפלוני, וזה חל על כל העולם חוץ מפלוני) אינו יכול להתיר עוד פעם (אינו יכול לחזור וליטול את אותו גט לר"א, ולתת לה ולהתיר אותה עתה גם לאותו פלוני). ואולם ריח הגט אינו גט שעשה חצי מעבודת גט רגיל, וגם לא אחוז אחד. הגט לא עשה כלום, לא השתמש בכחו כלל. התורה אוסרת את האשה הזאת לכהן אחרי מעשה גירושין גרידא, כמו שתורה אוסרת זונה וחללה. לא הבעל (הגברא) אסר אותה, אלא המעשה שקרה לה. לכן היא אסורה לכהן, ולכן אינו יכול לרבי להתירה בלי נתינה חדשה, כי מעשה הנתינה המקורי הסתיים. אבל הגט עצמו עוד לא "ירה" אפילו פעם אחת.

 

הרשב"א לא רק מקשה על רש"י בלי להזכיר את תירוצינו, אלא שהוא דוחה אותו במפורש. לשון קושייתו היא "שהרי גט זה כבר חל מקצתו וגרש לפסול בו... והא אין אשה מתגרשת שני פעמים בגט אחד". הרשב"א קורא לפסול כהונה "חלות", וכותב שהאשה כבר "התגרשה" פעם אחת. התשובה היא שלרש"י האשה לא התגרשה כלל והגט לא חל כלל. אע"פ שהיא אכן אסורה לכהן מאחר שהגט ניתנה לה, אין בכל זאת מניעה להשתמש בגט – אכן בפעם הראשונה – לגרש אותה.

 

ג.    שיטת הר"ח

 

הרשב"א מביא, כאלטרנטיבה לרש"י, את גירסת ופירוש הר"ח, שהוא הפוך מרש"י. הגמרא אומרת "שאני התם הואיל וקנאתו". מסביר הרשב"א את הכוונה של "קנאתו" שאין חוסר אמירת הרי זה גיטך פסול בעצם נתינת הגט, כי הלא גט ניתן בעל כרחה. אין צורך בדעת האשה לנתינת הגט, ואם כן אין צורך להגיד לה שזה גט כדי לבצע מעשה נתינה. דין אמירת הא גיטך הוא דין נוסף (שהרשב"א כאן איננו מסביר אותו – עיין דבריו בדף ע"ח.), ולכן אינו צריך לבא לפני סיום הנתינה. אדם נותן גט ואחר כך אומר הא גיטך ובזה היא מגורשת (לרבי). אבל חוץ לפלוני הוי פסול בגט ולכן צריך נתינה חדשה לשם כריתות. הרשב"א הרבה לשאול שאלות על שיטה זו. הנקודה החשובה היא הסבר דרישת הגמרא לאמירת הרי זה גיטך, שזהו סוגיא בפרק הקודם, ולכן לא נרחיב עליו עתה.

 

 

הסוגיא הזאת היא מסובכת מאד ברמת ההלכה למעשה, כיון שהיא כוללת כמה רמות של גזירות דרבנן עם הרבה שיטות באמוראים, שלא ברור בדיוק מה היחס ביניהם. אנו נתרכז בדינים מן התורה שעולים מתוך הסוגיא.

 

רב ספרא ורבא חלקו במקרה שנקרא בגמ' "על פה", הינו שבזמן כתיבת הגט אמר הבעל לעדים שהוא רוצה לגרש חוץ לפלוני. לא נכתב התנאי או השיור בגט, אך העדים ידעו שכך כוונת הבעל – לגרש על תנאי זה. רב ספרא הכשיר ורבא פסל. מסביר התוס' (ד"ה מהו) שסברת הפסול היא "שעל תנאי זה כתבו ואין זה  כריתות". יתר על כך, תוס' כותב שגם רב ספרא מודה לסברת הפסול, אלא שהוא סובר שהסופר בפועל אינו כותב על תנאי זה, אלא "על מנת כמו שיאמר הבעל בסוף". כלו' אין חולק שאם הסופר כתב את הגט על מנת שהבעל יגרש בשיור, שהגט פסול – "כי אין זה כריתות". יוצא שמחשבת הסופר חל כאילו הוא כתוב בתוך הגט.

 

מזה מוכח שכריתות היא עצם כח הגט לגרש, שמוטען בגט ע"י מחשבת הכתיבה. כלומר, יכולת הגט לכרות היא כפי הכח שהכותב הכניס לתוך הגט. לכן, אם הגט נכתב במחשבת שיור, אע"פ שנכתב סתם וניתן סתם, אין הגט יכול לכרות יותר מאשר "לכל אדם חוץ לפלוני," ולכן הגט פסול כי (לפי רבנן של ר"א) אין זו כריתות. לפי זה במקרה כזה לפי ר' אליעזר, גם אם נכתב סתם וניתן סתם, הגט יחול חוץ מפלוני.

 

לכאורה נראה שדין זה קשור לדין לשמה. הגט חייב להכתב לשם גירושין (חוץ מלשם הבעל ולשם האשה). אין זה כנראה רק דרישה טכנית, שתהיה מחשבה מסוימת בזמן הכתיבה, אלא שתוכן הגט ויכולת הגט לחלל את הגירושין תלויים בכוונת הכותב. הגט צריך להכתב לשם גירושין כי אחרת לא תהיה בו כח לגרש. מחשבת הלשמה היא ה"טעינה" שדברנו עליה לפני כן (בנוגע לזה שאין אדם מגרש פעמיים בגט אחד). לכן, אם הלשמה היה בשיור, גם כח הגט מוגבל על ידי אותו שיור, ושוב אי אפשר לגרש בו כלל, כי אין בגט "כריתות," כלומר, כח לכרות.

 

בהמשך הגמ' מובאת ברייתא "כל התנאים פוסלים בגט דברי רבי" (חכמים חולקים). רש"י מפרש כפשוטו – אין לכתוב אף תנאי בגט, גם לא תנאי שלא קשור לשיור, כמו אם תתני לי מאתיים זוז. הגט פסול, אע"פ שנתקיים התנאי. ברם, אם נתן גט על תנאי, התנאי חל, והגט חל אם נתקיים התנאי.

 

מה סבת הפסול הזה? תוס' (ד"ה כל) מניח שזה חייב להיות פסול דרבנן, גזירה שמא יכתבו תנאי "חוץ" בגט, שפסול מטעם כריתות. אעפ"כ, תוס' חולק על רש"י, כי גם מדרבנן קשה להבין איך ולמה גוזרים על כל התנאים אטו תנאי חוץ. תוס' לכן מסביר את הגמרא אחרת. מדובר בתנאי רגיל שנכתב בגט, ואחר כך הבעל התחרט ומחק את התנאי ונתן את הגט סתם. שיטת רבי היא שהמחיקה לא הועילה, ולכן אם לא יתקיים התנאי, הגט לא יחול (מטעם אי קיום התנאי, למרות שנמחק). בקיצור – מחיקה אינה מועילה (וזה במקביל למשנה, שאמרה שמחיקה לא מועילה לתנאי חוץ). מהתוס' יוצא שגם פסול זה הוא מדרבנן, אטו תנאי חוץ שאין מועיל בו מחיקה, "משום דלא נכתב לשם כריתות". בתנאי חוץ, מחיקה אינה מועילה מדאורייתא, וזה מהטעם שהסברנו למעלה (במקרה של ע"פ). אם הגט נכתב על דעת שיור, וכל שכן אם נכתב התנאי בתוך הגט, עצם כריתות הגט, כחו לגרש, מוגבל מלכתחילה על ידי כתיבה זו. לפי רבנן, אין בגט הזה כח לכרות ולגרש. מחיקת המלים המגבילות אינה יכולה להוסיף כח כריתות לגט על מה שאין בו, ולפיכך המחיקה לא מועילה מדאורייתא.

 

ברם, תוס' סובר שתנאי רגיל איננה מגבלה בכריתות – והא ראייה,שאפשר לגרש ולהתנות תנאי בשעת נתינה. בלשון של הראשונים, "תנאי מילתא אחריתא היא" , היא איננה סוג של כריתות, אלא התנייה חיצונית על הכריתות המלאה. לכן, גם אם נכתב התנאי בתוך הגט, לגט יש כח כריתות מלאה (היא נטענת במטען מלא), ורק שצמוד לאותה כריתות מלאה תנאי חיצוני. מחיקת התנאי מוחקת את המגבלה החיצונית, ומשאירה את הגט המקורי בכח כריתות מלאה. רבי שמחמיר, אם כן, מחמיר רק מדרבנן, אטו מחיקת תנאי חוץ.

 

הרמב"ן (מלחמות) מביא סברא (שהוא מיחס לירושלמי) שגם שיטת רש"י יכולה להיות מדאורייתא. אם כותבים תנאי בתוך הגט, מעמידים את יכולת הגט לגרש בספק. יכול להיות שאף על פי שהגט ינתן כדין, מ"מ, אם האשה לא תקיים את התנאי, לדוגמא אם לא תתן לו מאתיים זוז, הגט לא יחול והאשה לא תכרת – אם כן, סובר רבי, אין לגט הזה כח כריתות מלאה, אין האשה "כרות גיטא". עצם הספק שוה לחסרון בכח הגט.

 

נראה לי שאין הרמב"ן חולק על כך שתנאי מילתא אחריתא – מגביל חיצוני לכח הגט. אלא שהרמב"ן מציע שגזה"כ של ספר כריתות מצריך כריתות בפועל. הגט לא נמדד רק בכחו התיאורטי, אלא בכך שעל ידי נתינתו האשה כרותה על ידו. זהו פירוש הביטוי שהרמב"ן משתמש בו – "כרות גיטא". ברגע שחלות הגירושין תלוי בפועל בגורם נוסף, הגט בפועל אינו יכול לבד לכרות, לנתק כל קשר בין האיש והאשה. ממילא זה חוזר ופוסל את הגט עצמו, כי אכן ספר כריתות בעינן.

 

אפשר היה לחלק בין שיטת רש"י ושיטת התוס' בנוגע לסברא הזאת. יש שתי הנחות בשיטת הרמב"ן. א' – שספק  בחלות הגירושין מהוה חסרון בכריתות. ב' – שחסרון זה חל בעצם כח הגט. ניתן לחלוק על ההנחה הראשונה. תנאי מילתא אחריתא, ולכן גט על תנאי נחשב כבעל כריתות מלאה. ממילא אין סבה לפסול את הגט, אם התנאי מתקיים. אך ניתן לאמר שמחיקת התנאי לא תועיל מדאורייתא. הספק שבחלות הגט חל בכח עצם הגט. אין זה חסרון בכריתות, אבל בכל זאת כח הגט עצמו לכרות תלוי בקיום התנאי. בלשון המשל, הגט נטען בכח מלא – אך נטען בכח על תנאי. מחיקת התנאי אינו יכול להוסיף את מה שחסר. הלשמה של הגט הוא "לשם גירושין על תנאי," שזהו בעל כריתות מלאה. אך גם אם נמחק התנאי, הלשמה נשאר "לשם גירושין על תנאי" ואין הגט יכול לגרש אלא על תנאי. הדבר דומה למה שנטען למעלה שלפי ר' אליעזר, גט שנכתב על דעת שיור (בלי שכתב את השיור בתוך הגט) וניתן סתם יחול עם השיור. אין בעיה של חוסר כריתות (כי ר"א אינו חושש לחוסר כריתות) אך בכל זאת השיור חל בגוף כח הגט. אם כן, יתכן שגם לרבנן, בתנאי שאיננו תנאי חוץ, אין בעיה של כריתות, אך בכל זאת התנאי חל בגוף כח הגט לגרש.

 

תוס' אכן דחה חילוק זה. תוס' כנראה חושב שאם מגבלת התנאי חל על עצם כח הגט לגרש, שוב נצטרך לאמר שכח הגט מוגבל וזהו בעיית חוסר כריתות (לרבנן).

 

כאמור, לא נדון בגזירות דרבנן למסקנת הסוגיה, ובמחלוקות הראשונים בפסק הלכה למעשה.

 

[מקורות לשיעור הבא ישלחו בנפרד].