גיטין | דף פב | אלא לפלוני

1.      משנה וגמרא דף פ"ב. עד פ"ב: "...איסור כהונה שאני"

2.      תוס' פ"ב. ד"ה המגרש, רשב"א שם ד"ה ובחוץ (עד "... דליכא שיורא בגט")

3.      ירושלמי פ"ט מ"א הגמרא עד "... אצל אחר"

4.      תוס' פ"ב: ד"ה אפילו (החלק הראשון, עד "...אפילו לכהנים"), תוהרא"ש ד"ה אפילו

5.      רשב"א פ"ב: ד"ה הא דאמרינן קידושי ראובן (עד "...כנ"ל"), ריטב"א שם ד"ה בתר (עד "... הרי היא כפנויה")

 

פ"ב. משנה: המגרש את אשתו

 

המשנה הראשונה בפרק ט' פותחת במחלוקת בין רבנן ור"א בנוגע לאדם שמגרש את אשתו ומתיר אותה לכל אדם, אך מוציא אדם אחד מהכלל. אם הגט יחול, תהיה האשה מגורשת ומותר לכל אדם, חוץ מאותו פלוני, שלו היא אסורה באיסור אשת איש. ר' אליעזר מתיר – כלומר, האשה מותרת לכל אדם ואסורה לפלוני, וחכמים אוסרים – כלומר, הגט אינו חל והיא אסורה לכל העולם ככל אשת איש.

 

לשון המשנה היא "הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני". לשון "אלא" הובילה לספק בגמרא. מבחינת מנגנוני הלכה יש שתי אפשרויות – "חוץ", כלומר שיור במעשה גירושין עצמו, או "על מנת", כלומר תנאי, הרי את מגורשת על מנת שלא תבעלי ולא תנשאי לפלוני. התוצאה שוה בשני המקרים – למעשה אין האשה יכולה להנשא לפלוני, ואולם יש הבדל עקרוני ביניהם. חוץ, שיור, פירושו שהגט חל במקצת, מתיר אותה לעולם ואוסר אותה לפלוני. האשה מגורשת ולא מגורשת באותו זמן. תנאי פירושו שיש שני מצבים חולפים – אם מקיימים את התנאי (שהיא לא נבעלה לפלוני) אז הגט חל והיא מותרת לכל אדם (כולל פלוני), ואם היא מבטלת את התנאי (נבעלת לפלוני), אז אין הגט חל והיא אסורה לכל העולם.

 

הגמרא אומרת שאם רבנן ור"א חולקים בחוץ, אז בע"מ מודים רבנן לר"א. מסביר התוס' (ד"ה המגרש) שכיון שאיסורה בלשון תנאי "הוי כאילו הותרה לכל". הרשב"א מסביר "דהא לא משייר בגט כלום, שאינו אומר לה שלא תהיה מותרת לזה אלא הוה ליה כאילו מתירה לכל ואפילו לזה ומגורשת היא אצלו, ומתנה עליה מצד אחר, ע"מ שלא תבעל לו, לא בנישואין ולא בזנות." פירוש הדברים: אם אמר חוץ, זה מגביל את כח הגט – בלשון הרשב"א, יש שיור בגט – וזהו פסול גט לפי רבנן. בלשון ע"מ, מאידך גיסא, כח הגט הוא בלתי מוגבל, ואם הגט חל, הוא מתיר אותה גם לאותו פלוני, אלא שאם תבעל לו, הגט בטל למפרע, כמו כל תנאי בעלמא. כתוצאה מביטול הגט, גם האשה תאסר למפרע, ונמצא שבעילת פלוני היא בעילת אשת איש. אך אין זה שיור בגט אלא ביטול הגט בתנאי מסוים. לפי דעה זאת בגמ', אין זה נחשב שיור הפוסל את הגט.

 

כלומר, צד זה בגמ' טוען שרבנן פוסלים גט שכחו הפנימי להתיר מוגבלת. בעל מנת, בפועל לא יהיה היתר לפלוני, אך אין זה מצד חסרון כח של הגט אלא מחמת התנאי, כגורם חיצוני. בגמרא יש דעה הפוכה – שחולקים בע"מ, ובחוץ אפילו ר"א מודה לרבנן. לפי זה, רבנן טוענים שכיון שבפועל הגט לא מצליח להתיר, יש חסרון כריתות בנתינת הגט.[1]

 

יש לפרש את מחלוקת הדעות בגמרא כך. לשתי הדעות, רבנן דורשים שגירושין יהיה מוחלט, בלי שיור. בלשון הגמרא בהמשך, בעינן "כריתות", שכנראה מורה על פעולה טוטלית שלא משאירה ספיחים. הדעה הראשונה סוברת שזוהי דרישה במעשה הגירושין, שהגט יפעל כדי לכרות לגמרי. לכן, בתנאי, אנו טוענים שמעשה הגירושין היה מוחלט, והיא אסורה לפלוני לא מצד חסרון בכח הכריתות של הגט אלא מחמת התנאי. הדעה השניה טוענת שהגט חייב להביא למצב של כריתות, שהאשה תהיה מותרת מכל כבלי האישות. לכן, גם בתנאי, אע"פ שהגט פעל להתירה לגמרי, מ"מ כיון שהתוצאה לא הוסגה, יש חסרון באשה כמגורשת, וממילא לא חל הגט כלל. כלומר, הדעה הראשונה בוחנת את מעשה הגירושין עצמו, והדעה השנייה בוחנת את תוצאת הגירושין על מעמד האשה.

 

למעשה, רוב הראשונים פוסקים שמחלוקת בחוץ, ובע"מ מודים רבנן לר"א שהיא מגורשת. הרמב"ן פוסק להלכה שהתנאים חולקים הן בחוץ והן בעל מנת (רמב"ן ד"ה הא), כלומר, למרות שהחילוק הסברתי בין השניים ברור, מ"מ רבנן פוסלים בשני המקרים, ור"א מתיר בשני המקרים.

 

הצגת הדברים למעלה משקפת את דעת רוב הראשונים (תוס' למסקנא, הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, והר"ן) שהמקרה של "על מנת", היינו, על מנת שלא תבעלי. היסוד הפשוט לשיטה זאת הוא שמקרה חוץ ומקרה ע"מ יהיו מקבילים, כלומר שבשניהם הבעל אוסר עליה, בשיטה זאת או אחרת, להבעל לפלוני (וכמובן, גם לא להנשא לו). תוס' בראשית דבריו העלה אפשרות שעל מנת, פירושו, על מנת שלא תנשאי לפלוני, אך ביאה בזנות איננה ביטול התנאי. לפי זה החילוק בין חוץ לעל מנת אינו חילוק למדני ביסוד הגורם לאיסור, אלא הוא הבדל פשוט. בחוץ היא אסורה לפלוני, בעל מנת היא באמת ובפועל מותרת (בביאה) לפלוני ורק אינה יכולה להנשא לו. לפי זה, רבנן מודים בעל מנת מהסיבה הפשוטה שהיתר הגט אינו חלקי כלל. היא מגורשת, גם ברמת הבפועל, לגמרי, מאחר שהיא מותרת לכל  אדם.

 

השאלה לפי שיטה זאת היא בצד השני בגמרא, שרבנן חולקים בעל מנת. למה תנאי שלא תנשאי לפלוני יפסול את הגט לרבנן? התשובה ברורה – מחלוקת ר"א ורבנן, שהראשון פוסל בחוץ (וכן בעל מנת שלא תבעלי) אך מתיר בעל מנת שלא תנשאי, והשני פוסל אפילו במגבלה מעשית להנשא, היא במה נחשב עיקר פעולת הגט. האם תפקיד הגט הוא להתיר, כלומר, לבטל איסור אשת איש, שהוא איסור ביאה, או עיקר תפקיד הגט כולל גם לשנות בעלות, לאפשר לאשה להיות ברשות עצמה ולהכניס את עמצה לרשות בעל אחר. מוסכם על שניהם (שהרי ר"א מודה שבחוץ אין גט) שגט למחצה אינה גט. השאלה היא אם גם מניעת נישואין לאחר הוי שיור בעצם פעולת הגט, או רק מניעת ביאה.

 

לכאורה מדובר כאן בשאלה עקרונית על גירושין. האם גירושין פועל בתחום של איסור והיתר או בתחום של קנין, כלומר האם גט משנה את הסטטוס של האשה מאשת איש לפנויה, או שהגט מנתק את הקשר בין האשה לבעלה. (לא נכנס לשאלה מה בדיוק משמעות הבטוי "קנין" בנוגע לאישות. שאלה זו שייכת בעקרון למשנה הראשונה של מסכת קידושין. אנו משתמשים במונח קנין לתאר יחס בין הבעל לבין האשה, ואת המונח איסור לתאר מעמד האשה.)

 

בהנחה הסבירה, אך לא ממש מחייבת, שיש הקבלה ניגודית בין גירושין וקידושין, יש כאן שאלה עקרונית על קידושין. האם אדם המקדש אשה אוסר אותה (וכלשון הגמרא בקידושין ב: - הרי את מקודשת, כלומר אסורה לעולם כהקדש) וכתוצאה מכך היא נחשבת לאשתו, או שאדם המקדש אשה בעקרון קונה אותה ומחבר בין שניהם, כך שהיא אשתו, וכתוצאה מכך היא נאסרת על כל העולם. ברור שלקידושין וגירושין יש השלכות בשני התחומים האלה – השאלה היא מה התוכן המידי והישיר של הפעולה ומה התוצאה הנלוה. בסוגייתינו, החקירה הזאת מתבטאת בהבנת שיטת רבנן, המתנגדים לגירושין במקצת. האם הכוונה גירושין שמקנים במקצת, או גירושין המתירים במקצת?

 

הגמ' בעמוד ב' שואלת מאי טעמא דר' אליעזר. יש לשים לב שהגמ' אינה שואלת שאלה דומה בנוגע לרבנן. מזה משתמע שר' אליעזר הוא בעל שיטה מחודשת, שדורשת מקור מן הפסוק, מה שאין כן רבנן, שדי שדוחים הם את הלימוד של ר"א כדי להצדיק את שיטתם. אולם בהמשך הגמ' יוצא שרבנן מסתמכים על משמעות המלה "כריתות", שמופיעה בפסוק כהגדרת הגט – "וכתב לה ספר כריתות". בגמרא בדף פ"ג. נאמר במפורש בשיטת ר' אלעזר בן עזריה, שהוא תומך בשיטת רבנן של המשנה, שהיא מתבססת על לשון הפסוק "ספר כריתות". אך, בכל זאת, ברמה המפורשת, גמרתינו מתייחסת לשיטת רבנן כפשוטה יותר משיטת ר"א.

 

בניגוד לכן, הירושלמי בריש פרקינו שואל שאלה מכופלת – מאי טעמא דר"א, ומאי טעמא דרבנן. על השאלה השנייה, עונה הירושלמי, "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר", הקיש יציאתה להוייתה, מה הוייתה אין לה הוייה אצל אחר, אף יציאתה אין לה יציאה אצל אחר.

 

פשט הירושלמי מורה שפשוט מסברא, בלי מקור ובלי מחלוקת, שאי אפשר לעשות קידושין למחצה. רבנן משתמשים בהיקש של הוייה ליציאה, מזה שכתוב "ויצאה והיתה לאיש אחר", כדי להוכיח שאין גם גירושין למחצה. משמע, שר"א מסכים שאין קידושין למחצה, אך הוא אינו לומד, לצורך זה, את ההיקש של הוייה ליציאה.

 

מהו בסיס הסברא הפשוטה שאין קידושין למחצה? כנראה שהירושלמי סובר שעצם משמעות מושג הקידושין היא שהיא אסורה לאחרים – שאין לה הוייה אצל אחר. קיים סתירה, כנראה, בין מושג הקידושין לבין אפשרות של היתר לאדם אחר שאינה בעלה. נקודה זאת אינה צריכה הוכחה או מקור – הוא פשוט פרוש המושג קידושין. קידושין היינו יחוד (אכן הגמרא בקידושין מזכיר את לשון "הרי את מיוחדת לי" כאלטרנטיבה ל"הרי את מקודשת לי"). מסברא, לעומת זאת, הייתי יכול לתאר שאדם יכול לגרש למחצה, עד שבא הכתוב והסביר שגירושין הוא ההיפך המקביל לקידושין. כמו שאי אפשר ליחד אשה בלי שהיא אסורה לכל אדם אחר, כך ביטול הקידושין צריך להתיר אותה לכל העולם. ר' אליעזר, לעומתם, סובר שאם קידושין הינו שהיא מיוחדת לו ואסורה לכל העולם, ביטול המצב מתחיל בזה שהוא מתיר לאחד ולשניים, ואין צורך לעשות את ההיפך הגמור.

 

בגמרא שלנו, בניגוד לירושלמי, יחס קידושין וגירושין הוא הפוך. מחלוקת רבנן ור"א נשנה בגירושין. רבי אבא שואל, בקידושין מאי, והשאלה מתפרשת בגמרא (בפ"ב:) כשאלת אם מקישין קידושין לגירושין. כלומר, יש אפשרות שגם אם גירושין חייב להיות טוטלי ומוחלט (בגלל לשון כריתות הנאמרת בו), קידושין יכול להיות חלקי, אם לא שנגיד דאיתקש הוייה ליציאה. זהו בדיוק ההיפך מיחס קידושין וגירושין הנאמר בירושלמי.

 

הגמ' נותנת שני מקורות לשיטת ר"א. ר' ינאי מביא את הפסוק "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" – אפילו לא התירה אלא לאיש אחד. ר' יוחנן מביא פסוק אחר, "ואשה גרושה מאישה לא יקחו" (הנאמר בנוגע לכהנים), ומצטט דרשת חכמים, "אפילו לא נתגרשה אלא מאישה (במפיק) נפסלה מן הכהונה, אלמא הוי גיטא.

 

בפשטות ניתן לחלק את שני הלימודים לשני צדדי החקירה לעיל. לימוד ר' ינאי יכול להתייחס לאיסור והיתר. "ויצאה והיתה לאיש אחר" – די שהיא תותר לאדם אחד. דרשת ר' יוחנן מתייחסת במפורש לתחום הקנין. אפילו לא נתגרשה אלא לאישה, והיא אסורה לכל העולם, בכל זאת היא נקראת גרושה לענין זה שתאסר לכהן (אפילו אחר מות בעלה). מה פירוש הביטוי, אשה שנתגרשה רק לאישה? אין זה אלא שהיא מתנתקת ממנו, משולחת ממנו, אך אין לה היתר כלל. ר"א מוכיח, לפי ר' יוחנן, מזה שהאשה אסורה לכהן, שיש גט שאיננו מתיר ורק מקנה, ומזה הוא מסיק שהגט יכול גם להתיר במקצת. ההגיון הוא שאם הגט היה בעצם מתיר, סביר שלא היה יכול להתיר במקצת. אך עתה שראינו שניתן לנתק את ההיתר מהקנין, אם כן ההיתר הוא תוצאת הקנין, שרק הוא הוא הפעולה הבסיסית, והתוצאה הזאת תלויה בדעת המגרש. אם כן, הוא יכול גם להתיר לחלק מן העולם ולאסור לחלק אחר.

 

בירושלמי יש מקור שלישי לר"א. "מיתה מתרת וגט מתיר. מה מיתה מתרת ומחצה, אף הגט מתיר ומחצה". המפרשים מסבירים ש"מתרת ומחצה" היינו שעל ידי מיתה האשה מותרת לעולם, אך עדיין אסורה לקרובי בעלה המת (כלומר, יש איסור עריות לשאת אשת האח גם אחרי מותו). לכן – כך מסיק ר"א – אפשר גם לתת גט למחצה, כלומר שתהיה מותרת לפלוני ואסורה לאלמוני.

 

לימוד זה יכול להתפרש רק בתחום של איסור והיתר. הירושלמי מוכיח ששם אשת איש ניתן למחצה. אשה יכולה להיות אשת ראובן בנוגע לאחיו של ראובן ולא להקרא אשת ראובן בנוגע לאדם מן השוק (שאסור באשת רעהו). מזה הסיק ר"א ששם אשת איש, שהוא שם איסור בגברא, ניתן לחצייה ולכן היא יכולה להיות אשה אסורה ואשה מותרת באותו זמן, בנוגע לשני אנשים שונים. אין שום דרך לנסח לימוד זה בתחום הקנין, מאחר שמיתה אינה מעשה קנין.

 

כאמור, הגמרא מזכיר כמקור לדברי ר"א את הלימוד מהפסוק "אשה גרושה מאישה לא יקחו" – אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה. מזה הסיק ר"א "אלמא הוי גיטא". רבנן אכן דוחים את הראיה משום "איסור כהונה שאני", כלומר, יש דין מיוחד שגם גט שאינו גט יכול לפסול לכהונה. זהו דין "ריח הגט" שפוסל לכהונה. לר"א, הגם שהנפקא מינא הוא רק בנוגע לכהונה, בכל זאת הוכח ששם גט יש כאן. כלומר, הגדרת ריח הגט הוא מעשה גירושין בלי חלות גירושין. מזה מוכיח ר"א שמעשה הגירושין בלי היתר כל שהו נחשב למעשה גירושין (שהרי אם אדם יתן גט שנכתב שלא לשמה לאשתו, לא תפסל לכהונה מאחר שאין אפילו מעשה גירושין), ואם כן מסיק ר"א שגם מעשה גירושין עם היתר חלקי יחשב למעשה גירושין וההיתר החלקי – לכל אדם חוץ מפלוני – יחול.

 

תוס' (ד"ה אפילו) כותב על מקרה זה, שבו לא חל היתר לאף אחד, ש"פשיטא דאפילו לר"א לא הוי גט כלל בעלמא ואם מת מותרת להתייבם, ואע"פ שפסולה לכהונה". לשון "פשיטא" מורה שלתוס' אין מקור לעמדתו, אלא מסברא טהורה, סברא "מן הבטן". תוס' טוען שאין שום משמעות לגט שאינו מתיר כלל. לכן תוס' מסיק שאם אחרי נתינת גט זה ימות הבעל, אשתו יכולה להתייבם, אע"פ שאין אדם מיבם גרושת אחיו, כי כאן אין היא גרושה כלל. (בהתאם להנחה זאת, תוס' מתקשה להסביר איך ר"א למד מפה שיחול היתר לאדם אחד אם כך יתנה, כי במקרה שלנו שאין היתר לאף אחד, אין זה גט כלל. אך אין עלינו כעת להסביר את תשובת התוס' לקושיא זאת.) נראה שתוס' מבין כדבר פשוט שגירושין הוא מתיר ולכן גירושין בלי היתר אינו כלום. לעומת התוס', הרא"ש (תוס' הרא"ש ד"ה אפי') קובע, "למאן דיליף ר"א מאיסור כהונה, אלמא מיקריא גרושה אפי' לא נתגרשה אלא מאישה – אם מת אינה מתייבמת דמקריא גרושת אחיו". נראה שלפי הרא"ש אפשר להתגרש מהבעל מבלי שיחול היתר לאף אחד. כלומר, שגירושין יכולים להתבטא רק ביציאה מהבעל, על ידי ניתוק הקשר הקיים, בלי שיש תוכן איסורי כלל. במילים אחרות, לפי התוס' גירושין הם פעולה בתחום האיסורי, ולפי הרא"ש בתחום הקנייני.

 

(יש לסייג את המסקנא הזאת בשניים: א' – הרא"ש קובע את מה שהוא קובע רק למי שמבסס את דברי ר"א על הפסוק הזה, היינו ר' יוחנן. לפי ר' ינאי שמוציא דין ר"א מן הפסוק "ויצאה והיתה לאיש אחר", אין הכרח למסקנא הזאת, וזה מודגש בלשון הרא"ש. ב' – די להסיק שגירושין יכולים להיות מוגדרים על ידי פעולה קניינית בלי איסור. אין זה מוציא מכלל אפשרות שגירושין רגילים כוללים את שני התחומים.)

 

מצאנו מחלוקת מקבילה, בנוגע לקידושין, בהמשך הגמרא. ר' אבא שאל מה דין קידושין חלקיים. בהמשך הגמרא, אחרי המסקנא שדין קידושין שוה לדין גירושין, בין לרבנן בין לר"א, מעלה אביי מקרה שבו ראובן מקדש אשה חוץ משמעון, ושמעון מקדשה חוץ מראובן. לפי דין ר"א, שיש קידושין חלקיים, לכאורה שני הקידושין חלים. הגמרא אומרת על מקרה זה שקידושי שמעון "לא אהנו". הרשב"א (ד"ה הא דאמרינן) כותב שלא רק ששני הקידושין חלים, אלא שלמעשה כל קידושין אוסר את האדם השני, למרות שהוא במפורש הוצא. כששמעון מקדש את האשה חוץ מראובן, ראובן אסור בה (השיור מאפשר חלות קידושין של השני, אבל לא התיר ביאה). הריטב"א חולק על הרשב"א בשניים. א' – חוץ מתיר גם ביאה. ב' – אם שמעון מקדש את האשה חוץ מראובן, קידושיו אינם חלים כלל, כי הוא לא אסר אותה על אף אחד שלא היה אסור מקודם. על כל העולם לא אסר, מאחר שראובן כבר אסר אותה על כל העולם חוץ משמעון, וגם על ראובן לא אסר מאחר ששמעון אמר "חוץ מראובן". כיון שכן, אין קידושיו כלום, כי קידושין שאינם אוסרים אינה קידושין.

 

ברור שהריטב"א (וכן הרא"ה שבשמו הביא את שיטה זאת) סוברים שקידושין הם פעולה בתחום האיסורי. קידושין שאינם אוסרים אינם כלום – בדומה לשיטת התוס' שבהאנו שגירושין שאינם מתירים אינם כלום. זה מסביר גם את החידוש הראשון של הריטב"א. מאחר שקידושין הם פעולת איסור, אם כן קידושי חוץ הם קידושין שאוסרים במקצת, ומה שהוצא על ידי שיור החוץ באמת מותר, כי אין שום אוסר עליו. לכן ראובן מותר באשה אחרי ששמעון קדש חוץ מראובן.

 

הרשב"א אומר את ההיפך. מסביר הרשב"א שגם אם שמעון קדש חוץ מראובן, ראובן אסור בה "משום דמשתמש בצד מקודש שבה לשמעון". הרשב"א רואה אשה שמקודשת בשיור כבעלת שני "צדדים", צד אחד שמקודשת לשמעון וצד אחד שלא (ובמקרה שלנו הצד שאינה מקודשת לשמעון מקודשת לראובן שקדש תחילה חוץ משמעון). הלשון "משתמש בצד" לקוחה מדין חצי שפחה חצי בת חורין, שאסורה בפועל לישראל מחמת צד שפחות שבה. כלומר, שהרשב"א מסביר שקידושין בשיור משאירים מקום לחלות קידושין של אחר – על הצד המשויר, אבל ביאה, שבהכרח מתייחסת לכל האשה, אסורה. יוצא שהרשב"א סובר שקידושי שיור הם שיור בקנין ואשה שקנויה במקצת אסורה לגמרי. ממילא אין הרשב"א מסכים לקביעת הריטב"א שקידושין שאינם אוסרים אינם חלים כלל, וכי לדבריו הם חלים בנוגע לקנין האשה לבעל המקדש. לפי הרשב"א הקידושין הם פעולת קנין ולפי הריטב"א פעולת איסור.

 

(בעקרון, אין הריטב"א חייב להסכים עם התוס', כי ניתן לחלק בין קידושין לגירושין. אך בפשטות יש לראותם באור אחד, במיוחד שגמרתינו מבוססת על כך שאיתקש הוייה ליציאה, ועצם דין שיור בקידושין מבוססת על כך שיש להשוות קידושין לגירושין.)

עוד נשוב לחילוק הזה, בין פעולת הקנין לפעולת האיסור, בהמשך הגמרא בנוגע ללימודי התנאים בביסוס שיטת רבנן, ובדינים אחרים בהמשך.

 

1. גמרא פ"ב: "בעי רבי אבא..." עד פ"ג. "תיקו"

2. רשב"א פ"ב: ד"ה הא דאמרינן קידש

3. ריטב"א שם ד"ה בתר