לחיות על קידוש השם –חלק ב'

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

לחיות על קידוש השם – חלק א

חלק ב

ח. שני פנים בחילול השם

מעבר לסיווג שראינו, ניתן לדבר אפוא על שני פנים בחילול השם. הפן האחד הוא מהותי: בהקשרים מסוימים, מעשהו של אדם – דוגמת שבועת שקר – מחלל את השם.

הפן השני הוא "חיצוני" יותר" אינו נוגע לגוף מעשה העבירה אלא לתוצאתו, ועיקרו ברושם שנוצר כלפי מלכות שמים.

יש להיזהר כאן בשני כיוונים: האחד, לעתים יש דברים שפגומים מצד עצמם אך לא פעם מרוב דאגה לפן היחצ"ני שוכחים, עד כדי התעלמות, את הבעייתיות והעוול שבמעשה כשלעצמו. זו סכנה רוחנית שפוקדת אותנו לא פעם: אנו מוכנים ל"התעלם" ממעשיו של אדם שהעלים מס, ולתת לו "מפטיר יונה". וכל זאת כדי שלא עלינו, מישהו יכתוב על כך בעיתונות החילונית ו"יהיה חילול השם", ואוי לבושה.

אכן, זהו שוד ושבר. אך השבר מתחיל לא בפרסום הדברים אלא במעשה עצמו, ויש להיזהר שהמעשה הפסול לא ייבלע ולא יישכח מרוב דאגה לכותרות העיתון של מחר, מהחשש "מה יגידו בגת ומה יבשרו בחוצות אשקלון". אין לשכוח את הצורך במודעות ערכית ומוסרית.

הכיוון השני שיש לתת עליו את הדעת נוגע למשמעות הפנימית שביטויה הוא ברושם החיצוני שנוצר. בדברנו על ה"רושם", על "מה יאמרו", איננו נוטים לייחס חשיבות מרובה לדברים מצד עצמם: וכי מה אכפת לנו מה אומרים בשיינקין? אנו חיים בעולם שלנו, ומה אכפת לנו מה אומר פלוני או אלמוני בתוכנית טלוויזיה? המהות חשובה הרבה יותר מהתדמית. וכי יש לנו צורך ב"תדמית טובה"? וכי מוכרי נעליים אנחנו, שעלינו לדאוג לתדמיתו של ה"מוצר" שלנו?

ואף על-פי כן, אנו מוצאים גם בעולם ההלכה התייחסות לפן הזה של "מה יאמרו", של התדמית ואין לזלזל בו. אחד המקורות המרכזיים בעניין זה, בהיבט החיובי, הם כל אותם פסוקים שמדברים על הצורך בהפצת דבר ה' בעולם כולו. כך, לדוגמא, אחד הפסוקים המרכזיים בהלל: "ממזרח שמש עד מבואו, מהולל שם ה'". יש חשיבות לכך ששם ה' יהא מהולל. וכך גם בתורה. בתפילת "ויחל" (שמות ל"ב, יב), מעלה משה רבינו בין שאר טיעוניו את הנימוק של "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אתם בהרים, ולכלותם מעל פני האדמה". וכי אכפת לנו מה יאמרו המצרים? כנראה שכן. וכן ברוח זו בספר דברים (ט', כח): "פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלי יכולת ה' להביאם אל הארץ אשר דבר להם ומשנאתו אותם הוציאם להמתם במדבר".

כיצד גישה זו מתיישבת עם אותה גישה של עמידה גאה, הבטוחה, המרימה על נס את עולמנו וערכנו, ללא התחשבות ב"מה יאמרו"? שהקב"ה ידאג ל"מה יאמרו הגוים", אנחנו נעשה את שמוטל עלינו לעשות!

חכמי המוסר הדגישו עמידה גאה זו, של "בעצם היום הזה", כשאברהם עסק במצוות מילה לעין כל, נח בנה את התיבה, תוך "צפצוף" על מה שיאמרו ליצני הדור מכאן ומשם. וכי חשוב מה יאמרו ליצני הדור? העיקר היא דרכנו, ועלינו לשאתה ברמה ובקומה זקופה.

דומני שיש להבחין כאן הבחנה ברורה. איני דן בשאלה איזה משקל יש לתת ל"מה יאמרו" לעומת ערכים אחרים, אלא בשאלה באיזו מידה מהווה חשש זה גורם שיש לקחתו בחשבון?

לעתים, יש מקרים שבהם אותם ש"יאמרו" ו"יליזו", באים מנקודת מוצא שונה לחלוטין מזו שלנו, המוסר שלהם שונה, ואמות המידה שלהם שונות. לנוכח הערכים השונים, ההשקפות השונות, ימתחו הם ביקורת עלינו: מה שנתפס אצלם כערך אינו בר חשיבות לגבינו, ולעתים הוא אפילו נתפס כערך שלילי. כך, לדוגמה, בעל תפישה מתירנית יבקר בחריפות את עולם ההלכה, שמגביל ואוסר את פעולות האדם על כל צעד ושעל. ביקורת מעין זו מושתתת על הנחות יסוד בנוגע לאדם, מהותו ואופיו, גם ברמה אוניברסלית ועל אחת כמה וכמה ברמה היהודית, שאיננו יכולים להיות שותפים להן. לפי גישתנו, יש היבטים מסוימים בטבעו של אדם שצריכים פיתוח וטיפוח, ולעומתם אחרים שצריכים איפוק וריסון. ביקורת כזו, שאולי מלווה במידה מסוימת במה ש"אומרים במצרים" – מצרים כאב טיפוס לתרבות העולמית החילונית הכללית – היא סוג אחד של בעיה שעשויה להיות כרוכה ב"חילול השם".

אך יש בעיה מסוג אחר לחלוטין, שבה הביקורת נאמרת מתוך ראייה ערכית נכונה, שאנו יכולים להיות שותפים להנחות היסוד שלה, אלא שהרושם שנוצר הוא שגוי ומוטעה. במצב כזה בוודאי יש לחשוש מפני "מה יאמרו מצרים" וחילול השם שכרוך בכך. כיוון שאמת המידה העומדת בבסיסם של דברי הביקורת היא אמת מידה נכונה – של צדק, יושר, אמת ומוסר – יש לתת לה חשיבות.

ט. חילול השם בתוך המחנה פנימה

חשוב להדגיש: בניגוד לרושם שמתקבל לא פעם, עניין "חילול השם" אינו רק מה יאמרו בחוץ, הגויים, החילוניים. זו בעיה מהותית גם בתוך המחנה פנימה. זכורני, כד הוינא טליא, שמעתי מפי מו"ר הרב הוטנר ז"ל, שייתכן ויתקיים מפגש בין רבי עקיבא איגר וחתנו החת"ם סופר, שנים מעמודי התווך של עולם ההלכה, ותוצאת אותו מפגש תהא חילול השם!

הא כיצד? אחד מפניו של חילול השם הוא הורדת ההערכה כלפי שמיא, לגבי עולמו של הקב"ה, עולם של תורה ומצוות, חיים על פי השקפת היהדות. ואם מתוך מפגש של שני יהודים צדיקים, יתקבל הרושם שמעשי האחד – כך בעיני חברו – ייתפסו כליקוי או פגם, ומתוך כך תרד הערכתו לאישיותו או לעולם הערכי שהוא מייצג – הרי לנו חילול השם.

עלינו אפוא להיות מודעים ורגישים להיבט זה, חיצוני ויחצ"ני, כל אחד לפי רמתו ונסיבותיו. זוהי הנימה שמופיעה בגמרא דיומא על הפסוק "ואהבת את ה' אלוקיך" – שיהא שם שמים מתאהב על ידך, זה חלק ממצוות קידוש השם, ובהיפוכו, חלילה, יש משום חילול השם, שפוגע בכבוד שמים.

כנזכר לעיל, יש פן נוסף, שאינו קשור בצד החיצוני, ב"מה יאמרו", אלא בעברה עצמה. ראינו שהרמב"ם מדבר על עבריין שעושה מעשיו ב"שאט נפש להכעיס". וכיוצא בו, עברות שמצד מהותן הן מעורות ושזורות בחילול שמו של הקב"ה. לא נוכל לסקור את כולן, אך עלינו להדגיש: לא מדובר רק בשבועת שקר העושה שימוש בשם ה', אלא גם בסמלים ותכנים אחרים שמקיימים זיקה הדוקה לשם שמים. כך, לדוגמא, הפסוק בפרשת אמור (ויקרא כ"ב, ב):

דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי אני ה'.

לא מדובר כאן על חילול הקודשים, שנזכר בפסוקים אחרים, אלא בדרך הטיפול בהם: האוכל אותם בטומאה מזלזל ב"שם קדשי" שאותה מערכת של קדשים ומקדש מסמלת. כאמור, לא מדובר כאן על הרושם החיצוני שנוצר אלא על פגיעה בעולם הפנימי של תורה ומצוות בעולמו של הקב"ה, ומתוך כך, כביכול, פגיעה בקב"ה עצמו, וב"שם" שמסמל את השתקפותה של שכינה בעולמנו.

כפי שציינתי לעיל, חז"ל דיברו על החומרה שבחילול השם. הדברים מופיעים בכמה מקורות: בסוגיית הבבלי במסכת יומא, בירושלמי, בתוספתא ובתורת כהנים. הרמב"ם, בסוף הפרק הראשון מהלכות תשובה, מתייחס לעניין זה אגב דיונו בארבעת חילוקי הכפרה:

במה דברים אמורים [=שתשובה ויסורין מכפרין]? בשלא חילל את השם בשעה שעבר, אבל המחלל את השם, אף על פי שעשה תשובה והגיע יום הכיפורים והוא עומד בתשובתו ובאו עליו יסורין, אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות, אלא תשובה ויום הכיפורים ויסורין שלשתן תולין ומיתה מכפרת, שנאמר 'ונגלה באזני ה' צבאות וגו' אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון'.

וכי ניתן לומר, לפי הגמרא ביומא, שאם פלוני אינו מקבל שכנו בסבר פנים יפות, לא תהא לו כפרה גמורה עד שימות? עד כדי כך? וכי תלמיד חכם שלא שילם את חשבון הטלפון שלו בזמנו, לא יכופר לו עוון זה עד מיתה?

קריאת דברי הרמב"ם מעלה שאכן מעשים אלה חמורים ביותר, אך אין הם כלולים בין אותן עברות שרק מיתה מכפרת עליהן. הרמב"ם בהלכות תשובה מדגיש שהחומרה היתירה באה לביטוי כאשר אדם מחלל את השם "בשעה שעבר", בשעת מעשה.

מדובר כאן על מעשים שהם עברות מצד עצמן ולא על אותה קטגוריה (הרביעית במספר) של מעשים ש"אף על פי שאינן עבירות" יכולות להביא לחילול השם (הלכות יסודי התורה ה, יא).

הווי אומר: מדובר כאן על הקטגוריה הראשונה של הרמב"ם, על עברות כגון עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, שאדם לא עמד בפיתוח הבאים עליו לאונסו, ועבר עליהן. אכן, קיים קושי מסוים בעניין זה: לדעת הרמב"ם, במקרה מעין זה, שבו נאנס אדם לעבור על אחת מג' עברות החמורות, לא ניתן להענישו בעונשי בית דין, מפני שהיה "אנוס". גם אם מלכתחילה היה צריך מצד הדין למסור עליהן את נפשו; לאחר שלא עמד במבחן הזה, של מסירות נפש, לא ניתן להעניש אותו. סביר להניח שגם אותה חומרה בדיני שמיים, של "לא יכופר העוון הזה לכם עד אם תמותון", לא תופעל כלפיו.

ייתכן אפוא שבהלכה זו שבהלכות תשובה התייחס הרמב"ם לרמת הביניים, לקטגוריה השנייה בסיווג שנזכר לעיל, והיא אותן עבירות שנעשות "בשאט נפש להכעיס". אדם שמורד במלכות שמים לא מפני תאוותו, ולא מחמת אונס, אלא מפני שהוא מבקש לכופף, כביכול, את הקדוש-ברוך-הוא. כאן מדובר על חילול השם שביטויו הוא בפגיעה מהותית, לא רק חיצונית, במלכות שמים.

י. חילול ה' כפגיעה במלכות שמים

יש לתת את הדעת לפועל שבו מדבר הכתוב. "לחלל" משהו, או, בכיוון החיובי, ל"קדש" משהו. אנו מדברים על תהליך שיש לו תוצאות. הוא מותיר את עקבותיו.

הוא בונה קדושה, מציב אותה על הקרקע, מעמיק את אחיזתה, או חלילה להיפך: פוגם בה, שוחק אותה, מכרסם בבשרה.

יש להניח שהחומרה שבחילול השם אינה רק בתהליך כשלעצמו אלא בתוצאה.

ברמה ההלכתית, ולא רק במישור המיסטי, יש כאן, כביכול, כוח שניתן בידי האדם לרומם שם שמים או, חלילה, להוריד אותו. עד כמה שזה נשמע נועז ופרדוקסלי, מלכות שמים היא מלכות שבידינו להשפיע עליה, לא רק על מעמדה החיצוני – כיצד מתייחסים אליה – אלא גם מבחינה מהותית. כביכול, השם הוא ההשתקפות, האמצעי, הכלי, של נוכחות הקב"ה בעולם. בתוך היקום, בתוך הטבע, בתוך ההיסטוריה.

על עובדה זו עמד הרמב"ן ודומני שלא ה"מקובל" שבו מדבר אלינו כאן אלא צד הנגלה שבו. הגמרא ביומא והרמב"ם בסוף פרק ה' מהלכות יסודי התורה מדברים על הפן החיובי של מי שפועל לקדש שם שמים:

עד שימצאו הכל מקלסין אותו, ואוהבים אותו, ומתאווים למעשיו, הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'.

בפסוק שבסוף פרשת תצווה (שמות כ"ט, מה-מו), במעשה המשכן, נאמר:

ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי לכם לאלקים. וידעו כי אני ה' אלוקיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתכם אני ה'.

מה פשרו של פסוק זה, "לשכני בתוכם"? מסביר רש"י: זו הייתה מטרת יציאת מצרים: לעבוד את הקב"ה "על מנת לשכון בתוכם". הרמב"ן על אתר מביא דברים אלה, וסומך להם את דברי האבן עזרא: "אבל רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו 'תעבדון את האלקים על ההר הזה ויפה פירש. ואם כן יש בעניין סוד גדול". ואני חוזר ומדגיש שלדעתי אין הכוונה כאן בסוד על דרך הקבלה אלא במובן הפשוט. ומהו הסוד הגדול?

כי כפי פשט הדבר, השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כעניין שאמר הכתוב 'ישראל אשר בך אתפאר', ואמר יהושע 'ומה תעשה לשמך הגדול', ופסוקים רבים באו כן, 'אוה למושב לו', 'פה אשב כי אויתיה', וכתוב 'והארץ אזכור'.

לפי אותו "סוד גדול", שבוקע ועולה מהבנת האבן עזרא את הפסוק כאן, "לשכני בתוכם", השראת השכינה במשכן נועדה, כביכול, לשרת את הקב"ה. מעין מה שאמרו חז"ל במעשה בריאת העולם, ש"נתאווה הקב"ה לעשות לו מדובר בתחתונים".

אותו "צורך גבוה" של השראת השכינה, "לשכני בתוכם", היא – כדברי הרמב"ן – כעניין שאמר הכתוב 'ישראל אשר בך אתפאר'. מה הקשר בין הדברים? הרמב"ן הבין שבפסוק זה "ישראל אשר בך אתפאר" אין הכוונה להתפאר כלפי חוץ, אלא להתפאר במובן של "הסתעפות". ה"פארה" משמשת שם נרדף לענף: "מסעף פארה במערצה". וממילא: "ישראל אשר בך אתפאר" פירושו: ישראל אשר באמצעותו הקב"ה מסתעף, מתרחב ומתעצם. וזהו "סודו" של פסוק זה: נוכחות השכינה במקדש באה לשרת לא רק אותנו, שהקב"ה משרה עלינו חסד שהוא שוכן בתוכנו, אלא כביכול מקדם גם "צורך גבוה", עד כמה שניתן לדבר במונחים כאלה, וזהו "ישראל אשר בך אתפאר".

פסוק זה שמופיע בגמרא ביומא, ושימש בסיס לדברי הרמב"ם, מתייחס לקידוש השם ולנוכחות שכינה במקדש. ומכאן ש"קידוש השם", או, חלילה, "חילולו", אינם רק עשיית פרסומת חיובית או שלילית, יצירת רושם, בניית תדמית פופולרית עבור הקב"ה, עולמו וערכיו. קידוש השם פירושו השפעה על מהות אותו "שם", שכביכול מצטמק או מתעצם על ידינו.

כך גם באותו פסוק השגור בפינו: "כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק" (שמות י"ז, טז). חז"ל עמדו על השם המקוצר כאן, שם י-ה, בניגוד לשם המלא בן ארבע אותיות, ואמרו  (ורש"י מביא הדברים על אתר): "נשבע הקדוש ברוך הוא שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שיימחה שמו של עמלק כולו".

יש כאן, כביכול, ביטוי לאיזה פגם בשם: יש "שֵם שלם" ויש שם ש"אינו שלם". בעולם של רֶשע אין שמו של הקב"ה שלם, ואילו בעולם של צדק שמו שלם, ואז, "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

ברמה הקיצונית, יש התגלמות הרשע מצד אחד והתגלמות הצדק בצד שני. אבל דבר זה אינו נתון רק לקצוות: או כאן או שם. כשאנחנו מדברים על "קידוש השם" ו"חילול השם", אנחנו מדברים על מה שבין הקצוות. לעתים אנו "מוסיפים" לשם, ופעמים, בשעת החטא, גורעים הימנו, שוחקים אותו או מעמיקים אותו. וממילא: באזהרה כנגד חילול השם, יש מודלים הלכתיים, מוצקים וברורים (ונסינו לשרטטם בקווים כלליים לעיל), אך יש להבין שכל זה מעורה במשהו שניתן להבינו כמהפכני או נועז: אנו, בשר ודם, קובעים, כביכול, את מעמדו של "שם שמים" בעולם.

יש בכך הענקת כוח אדיר לאדם, שוכן בתי חומר מסוגל להשפיע על "שם שמים", לחסר בו, לפגום אותו, או להרחיבו ולהעמיקו. יש כאן העברת כוח וקביעת יעד שברמה אחת ממוקדים בישראל: "ישראל אשר בך אתפאר". אך מעבר לכך יש כאן ערך שניתן לראותו ברמה אוניברסלית.

יא. חילול ה' כערך אוניברסלי.

באיזו מידה גויים מצווים על קידוש השם? הגמרא (סנהדרין עד, ע"ב) דנה בשאלה זו ולא ברור מהי מסקנת הסוגיה. מכל מקום, הדיון שם הוא יותר במישור הטכני, בשאלה האם גם בן נח מצווה על "ייהרג ואל יעבור", או שמא אין הוא מחויב למסור את נפשו.

לגבי פן ספציפי זה, אכן יש ספק האם בני נוח חייבים בו. אבל יש לדון לא רק בהיבט הפורמאלי-טכני, אלא במישור המהותי, בהמלכת שם שמים כיעד, בפגיעה בו או בהעצמתו. זהו אמנם ייעודה של כנסת ישראל, "ישראל אשר בך אתפאר", אך ערך זה וכוח זה הם בעלי משמעות אוניברסלית.

וכי מישהו מעלה על דעתו שלגבי בני נח אין הבדל בין עובר עבירה ל"תיאבון" לבין עובר עבירה "בשאט נפש להכעיס"?

או, בצד החיובי: בן נח שמקיים מצוות עבור בצע כסף, סיפוק תאווה כלשהי, או מפני הפחד או היראה, או, מצד שני, עושה הוא כן מתוך אהבת ה', דבקות בו, הכנעה לפניו?

במקביל, גם הגוי עשוי להשפיע על מלכות שמים. ויש הבדל בין עשייה שנעשית מתוך הזדהות והערכה לבין עשייה שנעשית רק מכוח גזירת הכתוב. יש כאן, אם נרצה, ביטוי לצד ההומניסטי של היהדות. הומניזם שאינו בא, כמובן, לתת סמכות אולטימטיבית ביד האדם, שבו האדם מוגדר כמקור הסמכות. היהדות אינה גורסת תפישה זו, וכך גם לא הדתות האחרות. ועם זאת, יש כאן הכרה בכוחו של האדם, בהאדרתו, ובראייתו כ"חובק זרועות עולם".

ברמה האוניברסלית, נמסר לאדם כוח רב. הן ברמה האוניברסאלית, הן ברמה הספציפית – לכנסת ישראל. אכן, כוח זה שזור באחריות. והדברים באים לביטוי בהלכה בכמה הקשרים. ככל שכוחו של אדם מצומצם יותר, כך ניתן לדרוש ממנו פחות. מה הוא יכול לעשות? הוא בסך הכול "בורג" קטן.

לעומת זאת, במידה ורואים באדם "ראש גדול", בעל כוחות ויכולת גדולים, יש בידו הרבה מפתחות, מטילים עליו אחריות גדולה ביותר.

עולמה של יהדות וההשקפה שעליה אותו עולם מבוסס הם תובעניים ביותר. היהדות מאדירה את האדם, מאמינה בו ובכוחו, ומפני זה דורשת היא ותובעת, מציבה אתגרים, לעתים קשים ביותר. היא מצפה הימנו שיאזור חיל וישנס מותניים, ויתמודד עם האתגרים הניצבים לפתחו כיצור אחראי, כיצור ערכי, כיצור רוחני.

ממילא, חילול השם ניתן להיראות משני קצותיו. מצד אחד, כפי שניתן ללמוד מכמה תחומי הלכה, יש בו תכנים מוגדרים. יש לפנינו "הלכות חילול השם" בדומה ל"הלכות נטילת ידיים" או "דיני מאכלות אסורות". בהיבט זה, יש מקום לנסות ולהגדיר, למיין ולסווג, את תכניו של האיסור והמצווה. והחלוקה כאן היא כפולה: תכנים מהותיים, קיומיים, מבחינת ההתייחסות ל"שם", לעומת תכנים ששייכים יותר לפן החיצוני, היחצ"ני. יש להדגיש גם את חשיבותו של פן "חיצוני" זה. חובה מוטלת עלינו, על כולנו, להאהיב את הקב"ה על הבריות. אך בכך לא מתמצה החיוב. יש להוסיף עליו כל אותן דרגות שונות, מעין אותן ארבע קטגוריות שעליהן הצבענו בעקבות הרמב"ם.