להודות ולהלל

אחד מרגעי השיא של החגים הוא רגע אמירת ההלל בקהל עם. מ"הללויה הללו עבדי ד' " הבוקע ועולה מפי הצבור בתחילתו ועד לחתימת ההלל בקריאת "הודו לד' כי טוב" בסיומו, קוראים אנו  את פרקי ההלל וההודאה בכדי להודות ולהלל לקב"ה ולבטא בכך את רגשי ההודאה שלנו על שגאלנו והצילנו מידי צר. כיאה להבעת תודה הבאה לאחר מצוקה ומועקה קשים, השירה פורצת ממעמקי הנפש וענינה מתן תודה לגואל ישראל - "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי י-ה"! ואכן, הן הנביא והן התנא העבירו אלינו את תחושת החוויה העזה שליוותה את אבותינו בימי קדם בקוראם את ההלל. אין ישעיהו מוצא דרך הולמת יותר לתאר את עצמת השירה של נס ההצלה מידי סנחריב מאשר להכריז ש"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" ואילו התנא מוסר לנו תאור נפלא של אכילת הפסח בירושלים: "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא[1]".

ברם, מלבד אמירת ההלל הספונטנית לאחר צרה, קיימת חובת הלל מפאת עצם קדושת היום, אף ללא קשר להצלה מידי משבר. חובה זו של מצוות קריאת הלל הינה קיום עצמאי שאינו קשור לגאולה מידי צר אלא נובעת מעצם קדושת היום וממקרא הקודש שבו, ועל כן נאמרת הלל בכל החגים כחלק מהלכות החג[2]. ובכן, עלינו להבין כיצד אמירת ההלל משתלבת עם קדושת היום, מבלי זיקה להודאה על הצלה מידי צר, ומהו הענין הקושר את אמירת ההלל לקדושת היום.

באם נתבונן בפרקי ההלל, נבחין בהם במבנה ברור, המחלק את ההלל לשני חלקים מובהקים והתוחם כל אחת מהן במסגרת משלו. החלק הראשון פותח ב"הללויה הללו עבדי ד' " וחותם בחתימה מעין הפתיחה "הללו את ד' כל גוים", ואילו היחידה השניה פותחת ב"הודו לד' כי טוב כי לעולם חסדו" וחותמת באותו הפסוק בדיוק, החוזר על עצמו בסיום הפרק: "הודו לד' כי טוב כי לעולם חסדו". במלים אחרות, ההלל מורכב משתי חטיבות; חטיבה של הלל וחטיבה של הודאה. כל אחת פותחת בכותרת המביעה את ענינה וחותמת במה שפתחה. בכך נוצרת שתי חטיבות בעלות ענין שונה, העומדת כל אחת בפני עצמה במסגרת הכללית.

ויש להבהיר; למרות שאנו נוטים לצרף הלל והודאה כאחד בניב הלשוני ולכרוך יחדיו את חובת ההלל וההודאה, הרי שמדובר בשני ענינים שונים. הראשון ענינו מתן שבח לקב"ה על רוממותו וגדלותו יתברך ומוקדו הוא קודשא בריך הוא; אותו אנו משבחים ומפארים ואת תאריו וכבודו אנו מקדשים, בעוד השני משמעותו מתן תודה לרבש"ע על הטובה שהיטב עמנו. אמנם, אנו מודים לו על טובתו, כמובן, אך משמעות ההודאה נעוצה בכך שחייו של האדם הם המטרה שלשמם פעל הקב"ה ושבחשיבותם הכיר.

שניות זו של הלל והודאה מוכרת לנו מכמה וכמה תחומים הלכתיים. דוגמא לדבר ניתן למצוא במבנה תפילת העמידה הכולל את שני היסודות הנ"ל, בהיותו פותח בשבח (=הלל) וחותם בהודאה. חלוקה זו שבין הלל והודאה משמעותית אף בנוגע לברכות השחר. כידוע, קיימת שאלה האם יש לברך את הברכות הנ"ל בזמן אמת, בעת אשר האדם נתקל בהם בצרכיו בעת קימתו ממשכבו או לדחותן לבית הכנסת ולסדרן על הסדר[3]. בעוד הרמב"ם סבור שיש לברך כל ברכה וברכה ברגע עשיית הפעולה הספציפית אליה היא מתיחסת, הרי שמנהגנו לסדרם לאחר מכן בבית הכנסת. פשר הענין תלוי בהבנת מהותן של הברכות, האם הן ברכות שבח או הודאה. היות והרמב"ם ראה את הברכות הנ"ל כברכות הודאה, הרי שלדעתו אין לברכם אלא בעת אשר הקב"ה מעניק לאדם את הטובה שהוא זקוק לה, כל אחת ואחת בשעה הראויה לה ולא ניתן לאחרם אף בשביל לצרפם לשאר הברכות. לעומת זאת, המנהג לצרפן מניח שהן ברכות שבח המשבחות את העולם שהקב"ה יצר, ועל כן אין הכרח לחברם לרגע המסויים בו נתקלתי בהם, שהרי בכל עת ניכרת גדולתו של הקב"ה בכך שהוא מספק את צרכי האדם והעולם. כמו כן, הבחנה זו שבין שבח והודאה עומדת אף ביסוד ההבדל שבין ברכת שהחיינו (הודאה) לבין ברכת הטוב והמטיב (שבח), ונוגע לעוד סוגיות רבות שאין כאן המקום להאריך בהן.

כן הם פני הדברים אף ביחס למבנה ההלל. חלקו הראשון של ההלל ענינו להלל ולשבח את גדלות הבורא - אשר באה לידי ביטוי גם בניהולו את ההיסטוריה ובהשגחתו על גורלם של עמים ויחידים – אך לא להודות על כך, ולכן הוא פותח וחותם בלשונות של הלל ("הללויה, הללו") ולא של הודאה. לאור זאת, יתבארו לנו כמה ענינים הקשורים לתכניהם של פרקים אלו.

ראשית, מה ששמעתי מפי אבי מורי שעמד על הפסוק "ההפכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים", ביטוי הנראה לפום ריהטא כנמצא מחוץ למקומו במזמור הבא לציין את יציאת ישראל ממצרים וקריעת ים סוף. הלא שם לא נהפך הצור למים אלא אדרבה המים נהפכו לחומה, הפך המתואר במזמור, ומה טעם לזמר על הפיכת הצור למים. ותשובתו בצדו, שבעל המזמור רוצה להדגיש בפנינו את יכלתו של הקב"ה לשדד את הטבע בשני הכיוונים ושמי שאמר למים ויתקשו יכול אף לומר לאבן ותימס. והנה, באם מדובר במזמור של הודאה, אין תשובה זו עולה יפה שהרי האדם מודה על הטובה שקבל מאת המקום ולא על הפוטנציאל שלא קיבל והקושיא במקומה עומדת; ואולם, היות והמזמור הזה בא לבטא מהלך של הלל ולא של הודאה ותכליתו לתאר את יכלתו של הקב"ה הרי שמן הראוי והנכון להדגיש את שליטתו המוחלטת בטבע הבאה לידי ביטוי בשני האופנים, הן בהפיכת המים לצור והן בעשיית החלמיש למעיינו מים.

שנית, הבנת החלק הראשון של ההלל כשבח ולא כהודאה מבארת לנו אף פסוק נוסף הנראה על פניו כבעייתי - "הללו את ד' כל גוים שבחוהו כל האמים: כי גבר עלינו חסדו ואמת ד' לעולם הללויה"; מפני מה הגוים צריכים לשמוח בכך שהקב"ה היטב עמנו? בין אם המדובר בגוים שהטבה זו באה על חשבונם ובין אם אין גוים אלו נפגעים מכך, מה להם ולשמחה זו? ברם, כשמכירים אנו בכך שאין המזמור טוען שהגוים יודו על כך אלא רק שהם יכירו ויהללו את הקב"ה בעבור כך, השאלה נעלמת. בהחלט ייתכן שהם לא יהיו שבעי רצון ממציאות זאת ואין הם נתבעים לתת הודאה על כך אך הם גם לא יוכלו להתעלם מגבורותיו וגדלותו של הקב"ה שבאו לידי ביטוי במה שעשה לעמו ישראל. ממילא, למרות שאין חובת הודאה רובצת עליהם, חיוב הלל הבאה כתוצאה מהכרה בגדולתו של הקב"ה נדרש מהם ולכן פונה המזמור אליהם שיהללו את ד' ולא שיודו לו[4].

שלישית, האבחנה שבין הלל להודאה גם מאפשרת לנו להבין טוב יותר את הכללת פרק קט"ו ("לא לנו…", "ד' זכרנו יברך…") במסגרת הלל. לכאורה, שני חלקיו של פרק זה אינם מתאימים לשיר מזמור והלל שהרי ענינם תקוה עתידית ולא גאולה עכשוית. הלא המצב המתואר במזמור הוא הווה שבו גוים הבוטחים בעצביהם מרגישים בטוחים וחזקים, ועל כן הם מעליבים באלקים ובוזים את דבריו, ואין למאמין אלא הבטחון, האמון והתקוה שהקב"ה יעשה למען שמו ויתקן את המצב הנוכחי שהעולם שרוי בתוכו. לאור זאת, ברור, שאין בפרק משום הודאה שהרי לא ניתן להודות כל עוד לא הגיעה הטובה (אף אם בטוחים שהיא תגיע[5]), אך יש כאן שבח והלל המבוססים על הידוע ביחס לכוחו של מלך מלכי המלכים, אף אם הוא עתה במצב של כוח פוטנציאלי שטרם יצא אל הפועל.

לעומת זאת, החצי השני של הלל מבוסס על עקרון ההודאה, דבר המוצא את ביטויו במעבר מ"הללויה" ל"הודו" כמלת המפתח של החלק הזה. זאת גם הסיבה לנימה האופטימית והמדושנת יותר הקיימת בפרק קי"ח לעומת הפרקים הקודמים. כפי שנאמר לעיל, אין אנו מודים אלא לאחר קבלת הטובה והתמונה הוורודה המשתקפת בפרק זה היא עדות למצב הישועה שהגיעה. לכן, אף כאשר המשורר מבקש בקשה מאת המקום בפרק הזה, הרי שהיא באה על רקע ההודאה ולא על רקע השבח. בעוד פרק קט"ו מנמק את התקווה לטוב בכדי לתת כבוד לשמו יתברך ולמנוע חלול ה"שם ועל סמך זה מופנית בקשה ותפילה לקב"ה ("לא לנו ד' לא לנו כי לשמך תן כבוד"), הרי שבפרק קי"ח באה הבקשה על סמך נסיון העבר. היות והקב"ה היה להם לישועה, יש מקום לבקש עוד שהרי הוא כבר הראה את נכונותו לעזור לישראל, ועל כן נסמכת בקשת "אנא ד' הושיעה נא" ל"זה היום עשה ד' נגילה ונשמחה בישועתו" ואינה מסתמכת על מתן כבוד לשמו.

והנה, באם נרחיב את הדיון מ"הלל המצרי" (תהלים קי"ג-קי"ח) שדנו בו עד עכשיו ונכלול בו אף את "הלל הגדול (תהלים קל"ו), הרי שגם שם נזהה את התבנית הכפולה של הלל והודאה. אך לא בהלל הגדול הנאמר בלילי פסחים בפני עצמו אלא בצרוף עם הפרק הסמוך אליו (קל"ה) בספר תהלים. כל הרגיל באמירת פסוקי דזמרא של שבת בבוקר או בקריאת פרקי תהלים על הסדר מודע היטב לכך שהפרקים הנ"ל הינם בעלי תוכן דומה ביותר, ויש באחד חזרה מרובה על הנאמר באחר, בין אם המשורר מתיחס לחכמת הבריאה ובין אם מדובר בפסוקים בעלי תוכן כמעט זהה הנאמרים על יציאת מצרים ומלחמות ישראל באמורי. לכאורה, החזרה נראית כמיותרת; ואולם, לאור המהלך שהצענו כאן, התשובה ברורה. אכן, התיאורים מאד דומים ושניהם מתארים את אותם האירועים אך מזויות שונות. הפרק הראשון (קל"ה) מתארו מזוית ההלל, ומכריז על מגמה זו בפתיחה הדומה למדי לכותרתו של פרק קי"ג: "הללויה הללו את שם ד' הללו עבדי ד' " ומסיים בקריאה לברך את הקב"ה - "ברוך ד' מציון שכן ירושלם הללויה", היות ואף הברכה ענינה האדרת שמו יתברך ואין היא הודאה על גמול הניתן לאדם.

מלבד הפתיחה הזהה, ישנו אלמנט משותף נוסף לפרקים קל"ה וקי"ג, והוא תאור עצבי הגוים שאזנים להם ולא ישמעו וכו' והתקוה המובעת במלים זהות ממש ליפרע מן העכו"ם. הקורא הנבון המעמיד פסוקים אלו מול אלו ושת לבו למכנה המשותף הניכר ביותר, יבין שאין זה אלא בגלל היות שניהם פרקי הלל הנאמרים במסגרת הקיום הכולל של הלל. הפרק השני, לעומת זאת, חוזר לציין את אותם מעשים גדולים שהם מעשה אלוקינו אך מזוית ההודאה, בפותחו ובסיימו בפסוק המוכר לנו היטב מפרק קי"ח– "הודו לד' כי טוב כי לעולם חסדו". לכן, למרות שמזמור קל"ו חוזר על אותם המעשים וענינים המופיעים במזמור קל"ה מזוית ההודאה, הרי שפסוקי הסיום ביחס לעצבי הגוים חסרים משום שאין הם מתאימים כלל וכלל להיאמר במסגרת הודאה.

בדרך דומה, נוכל לראות את השמוש בעקרון הכפול של הלל והודאה, אף בפסוקי דזמרא, המכונה על ידי הגמרא[6] "הלל שבכל יום". עיקרן של פסוקי דזמרא, המזמורים שמ"תהילה לדוד" ועד סיום הספר (קמ"ה-ק"נ) הינם, כמובן, מזמורי הלל, כפי שכותרותיהם מעידות עליהם - הללויה הללי נפשי את ד': אהללה ד' בחיי… הללויה הללו את ד' מן השמים הללוהו במרומים וכו'. [למעשה, מזמורים קמ"ח וק"נ מדגישים את ענין ההלל לכל ארכם עד שרש"י ראה בהם את לב לבן של פסוקי דזמרא, בהיותם מזמורים המיוחדים להלולים[7].] ברם, ישנו מרכיב נוסף לפסוקי דזמרא והוא אמירת הודו ומזמור לתודה, הבאים לבטא את עקרון ההודאה[8]. נמצא, שאף כאן, במערכת הלל הנאמרת בכל יום ישנה לשניות של הלל והודאה.

בעקבות זאת, נוכל לחזור לשאלה הראשונה שהצבנו, בדבר הזיקה שבין הלל לימים הטובים. כבר עמדו גאונים וראשונים על ההבדל שבין הלל בלילי פסחים לבין הלל של שאר הימים הטובים, בציינם שהלל בלילי פסחים מוקדו הוא שירה על נס ההצלה משעבוד מצרים – "ואין אנו אומרים אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה[9]" (ולכן נשים חייבות בו), משא"כ בשאר ימים שההלל הינו בתורת מצות קריאה (ואין נשים חייבות בו[10]). מהי פשרה של מצות קריאה זו וכיצד היא קשורה למשמעות הימים הטובים?

אמור מעתה, לאור האמור לעיל, משמעות הקביעה היא שקיום הלל בלילי פסחים הוא קיום הודאה ולכן תופס בו הלל הגדול מקום כה מרכזי ואילו הלל של שאר ימי החגים ענינו הוא השבח וההלול שבהלל. ולא בכדי קבע ר' האי גאון שהלל בלילי פסחים הינו הודאה בלבד; לא רק הפסוק בישעיהו המשווה בין שירה על מפלת אשור להלל שבלילי פסחים שימשה לו כהוכחה לכך אלא היתה לו גם ראיה ניצחת מעצם מסגרת ההלל של ליל הסדר. הלא פרק קל"ו מקבל מקום של כבוד במערך ההגדה כהלל הגדול של ליל פסח, בעוד פרק קל"ה מושמט לחלוטין. מכאן קצרה הדרך למסקנה שליל הסדר ענינו הודאה ולא הלל וכפי שאכן הסיק ר' האי גאון.

העולה מכך הוא שהלל מורכב משני ענינים, ולכן ניתן ליצור חיוב הלל באמצעות אחד משני העקרונות הללו, אם על ידי קביעת חיוב הודאה כבלילי פסחים ואם על ידי הצבת חיוב שבח כבשאר הימים הטובים. טעם חיוב ההודאה בליל פסח ברור ומובן שהרי אנו רואים עצמנו בלילה זה כאילו זה עתה יצאנו משעבוד מצרים ומחוייבים להודות, כפי שאנו מכריזים:  "לפיכך אנחנו חיבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר, לברך, לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו: הוציאנו מעבדות לחרות מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה. ונאמר לפניו שירה חדשה: הללויה";ברם, מרגע שהצבענו על חיוב שבח והלל בנוסף לחיוב הודאה, אזי גם חיוב ההלל שבחגים מבוסס על עקרון הלכתי מוכר, והוא שבכל עת אשר האדם בא במפגש עם הקב"ה הוא מחוייב באמירת שבח למקום. "תניא רבי אומר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גדל חנניה בן אחי רבי יהושע אומר זכר צדיק לברכה אמר להם נביא לישראל בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים אתם תנו ברכה"; "ומנין שעל כל ברכה וברכה תהלה שנאמר ומרומם על כל ברכה ותהלה, על כל ברכה וברכה תן לו תהלה"[11]. הרי לנו שעצם המפגש עם השכינה, בין אם הוא נעשה על ידי הזכרת השם המפורש, ובין אם באמצעות ברכה או באופנים אחרים, דוגמת הימים הטובים, מחייב שבח למקום[12]. לכן, היות וכל ענין החגים הוא העמידה לפני ד' וההתיצבות לפניו, מתחייב האדם בחג בקריאת הלל מפאת חובת השבח הרובץ עליו בעת המפגש עם המקום. ונראה, כמו כן, שזהו טעם אמירת ההלל בשחיטת הפסח, בשעה שהאדם בא בברית עם הקב"ה ונפגש עמו בדרך זו, שוב הוא מחוייב לשבח[13].

למבחר שיעורים על פסח, עיין באתר שלנו

חג כשר ושמח!