קידושין | דף לד ע"א-לה ע"א | טעם פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא

בשני השיעורים הקודמים עסקנו בגדרי מצות עשה שהזמן גרמא (מעש"ג) ובפטור נשים הימנה. הדיון סבב על השאלה אם נשים מופקעות לחלוטין ממצוות אלו, או שמא הן רק פטורות מן המעשה. על מנת לבחון שאלה זו, עיינו הן בגדרן של המצוות ובשאלה מה מקומו של הזמן בהן, הן במשמעות שיש לקיום נשים למרות פטורן.

בשיעור זה נעסוק בשורש הפטור מבחינה הגותית. אף שמדובר לכאורה בטעמא דקרא, הוציאו הפוסקים מטעם הפטור נפקותות לדינא, ואנו נשתדל לעמוד עליהן.

א. שעבודה של האישה

הטעם המפורסם ביותר הובא באבודרהם (ברכת המצות ומשפטיהם):

והטעם שנפטרו הנשים מהמצות עשה שהזמן גרמא לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו. ואם היתה מחוייבת במצות עשה שהזמן גרמא אפשר שבשעת עשיית המצוה יצוה אותה הבעל לעשות מצותו, ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו אוי לה מבעלה, ואם תעשה מצותו ותניח מצות הבורא אוי לה מיוצרה, לפיכך פטרה הבורא ממצותיו כדי להיות לה שלום עם בעלה. וגדולה מזו מצאנו שהשם הגדול הנכתב בקדושה ובטהרה נמחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו (שבת קטז.).

כלומר: על מנת למנוע התנגשות בין שעבודה של האישה לצורכי בעלה לבין שעבודה כלפי שמיא, פטרהּ הקב"ה מן השני. כמובן, סיבה זו אינה מהווה הפקעה מן המחייב, כי אם פטור מן העשייה, ואם האישה יכולה ועושה - אין סיבה שלא יהיה בכך קיום.

אמנם יש להקשות על טעמו זה של האבודרהם. הגמרא עצמה (ל:) מעלה נימוק דומה מאוד לפטור אישה מכיבוד הורים - "איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה" - אך שם חל הפטור רק לאחר נישואיה. מדוע, אם כן, יפטור נימוקו של האבודרהם את האישה עוד קודם שנישאה?

נראה אפוא שיש לנסח טעם זה באופן שונה מעט. אין מדובר כאן על שעבוד האישה לצורכי בעלה דווקא, כי אם על תפקידה בניהול הבית. תפקיד זה מוטל על כתפיה בין כאם, בין כאישה ובין כבת, ועל מנת לאפשר לה את מילויו, יש לפטרה ממעשים אשר הגבלתם והגדרתם לזמן מסוים מביאות אותם להתנגשות עם המחויבויות הנובעות ממנו.

כאמור, מהטעם שמביא האבודרהם עולה, כי פטורן של הנשים אינו מהותי, ולמעשה היה מקום לחייבן אף במעש"ג, אלא שהקב"ה 'העדיף' לפטרן מן העשייה מסיבות שהן חיצוניות לעצם החיוב - שעבודן לצורכי הבית. הווה אומר: זהו פטור מן העשייה, ולא מן החיוב.

ב. מעגל זמן שונה

סברה נוספת, שונה, לפטורן של הנשים ממעש"ג, הציע הרב עמנואל רקמן במאמר שהתפרסם בכתב העת Tradition.[1] לטענתו, פטור נשים ממעש"ג נובע מכך שאין הן צריכות למצוות אלו. לדבריו, מגמתן של מעש"ג היא להביא את קדושת הזמן לתחושה ולתודעה, ונשים אינן זקוקות להן, כיוון שתפקיד זה ממולא אצלן על ידי מנגנון אחר: המחזור של טומאת הגוף וטהרתו.

את הטיעון הזה ניתן אולי לנסח גם באופן שונה מעט: הזמן אינו מהווה גורם מחייב עבור הנשים, כיוון שאין הן חיות במעגל הזמן הנמדד על ידי גרמי השמים, כי אם במעגל זמן שונה, המוכתב על ידי המחזור הפנימי של גופן.[2]

תימוכין מסוימים לניסוח זה ניתן אולי למצוא בדין וסתות. הגמרא בנידה טו. מביאה מחלוקת אמוראים אם וסתות דאורייתא או דרבנן, כלומר: האם אישה הרואה דם דרך קבע ביום מסוים בחודש אסורה באותו יום, אף שטרם בדקה, מדאורייתא, או שמא זהו רק חשש מדרבנן? הסכמת הפוסקים היא שווסתות דרבנן (שו"ע יו"ד סימן קפ"ד סעיף ב, ובש"ך שם ס"ק ה), והאחרונים (חוות דעת, ערוך השולחן) התקשו בכך, שהרי קיימא לן שחזקה דאורייתא, ואם חזקתה של האישה לראות בתאריך מסוים - מדוע לא נסמוך מדאורייתא על חזקה זו? ונראה לתרץ שהווסת, אף כאשר הוא קבוע, אינו קשור לתאריך בחודש, אלא הוא מוכתב על ידי שעון פנימי הטבוע באשה, שהקצב שלו עשוי להתאים במקרה לקצב הזמן החודשי הירחי. במילים אחרות: הווסת אינה באה באמת באחד בכל חודש, אלא על פי יחידות הזמן של האישה, המקבילות לתאריך זה באופן מקרי. לפיכך אין הדבר נקרא חזקה, שכן חזקה דאורייתא נוצרת דווקא כאשר יש קשר אמתי בין האירוע לבין זמנו. אמנם מאחר שסוף כל סוף, מסתבר כי הקצב הפנימי של אישה זו אכן מקביל לזמן החיצוני, תיקנו חכמים לחשוש לביאת הווסת - לא בתורת חזקה, כי אם בתורת איסור דרבנן.

נשוב לדברינו. גברים חיים במעגל זמן הנקבע לפי גרמי השמים, שהם גורמים חיצוניים, ובו מבוססות יחידות הזמן על חודשים. נשים חיות במשטר זמן שונה, הנקבע על פי גופן, ויחידות הזמן בו הן המחזור. שני שעוני הזמן עשויים להיות מתואמים, אך גם אם כך פני הדברים, זוהי התאמה מקרית בלבד, שאינה יוצרת חזקה דאורייתא.[3]

בין כך ובין כך, על פי הסברות שהעלינו בפרק זה, פטורן של הנשים אינו פטור חיצוני, הפוטר אותן מן המעשה בלבד, כי אם הפקעה עקרונית מהזמן עצמו כמחייב.[4]

לסיכום מה שראינו עד כה, על פי האבודרהם מדובר בפטור מן העשייה, בעוד שעל פי הכיוון שהעלה הרב רקמן, זוהי הפקעה מעצם החיוב. להלן נבחן מספר נפקא מינות שעלו בראשונים ובאחרונים לשאלה זו. לחלקן כבר התייחסנו בקיצור בשני השיעורים הקודמים, אך כעת נעסוק בהן מן ההיבט של טעם הפטור.

ג. חיוב שאינו מפריע לשעבוד לבעל

האור שמח כותב בפירושו על הרמב"ם (הלכות צרעת פי"א ה"ו) כי מצוות שניתן לקיימן על ידי שליח - נשים חייבות בהן, אף אם הזמן גרמן. בכך הוא רוצה לתרץ את קושיית התוספות (כט. ד"ה אותו) מדוע דרוש לימוד מיוחד לפטור נשים ממילה - והרי זו מעש"ג. האו"ש מנמק את דבריו בכך שמטרת הפטור היא לאפשר לאישה לקיים את שעבודה כלפי בעלה, כפי שכתב האבודרהם, ועל כן כאשר ניתן לקיים את המצווה על ידי שליח בטל טעם זה, וחיוב האישה חוזר וניעור.

התוספות, וראשונים נוספים שלא השתמשו בתירוץ זה, יוכלו לחלוק על האו"ש מכמה סיבות. סיבה אפשרית אחת היא שלדעתם לא ניתן לקיים מצות מילה על ידי שליח. אפשרות אחרת היא שהם סבורים כי העובדה שניתן לקיים את המצוה על ידי שליח אינה משיבה את חיוב האישה על כנו - וטענה זו גופה ניתנת להיאמר בשני אופנים.

אופן אחד תלוי בהבנת דין שליחות. אחרונים רבים חקרו בגדר שליחות האם השליח נחשב כיד נוספת של המשלח, ולמעשה המשלח הוא העושה את המעשה, או שמא המשלח מעניק את סמכותו לשליח, ומעתה מוסמך השליח לעשות את המעשה בעצמו עבור המשלח. דברי האו"ש יובנו אם נאחז כצד השני, שהשליח עושה את המעשה בעצמו עבור המשלח: מאחר שהאישה יכולה שלא לעשות את המעשה בעצמה, אין סיבה ששעבודה לבעלה יפטור אותה מלמנות שליח למעשה. ברם, אם השליח נחשב כידו הארוכה של המשלח, ולמעשה האישה היא שעושה את המעשה, הרי שאין די בנימוקו של האו"ש, שכן העובדה שהאישה מסוגלת לעשות את המעשה באופן שלא יפגע בחיוביה כלפי בעלה עדיין אינה מחייבת אותה לעשותו - וכשם שאין לחייב, למשל, אישה המסתפקת בשעות שינה מועטות ביותר במעש"ג, מפני שהיא יכולה לעשותן בשעות בהן בעלה ישן; הפטור מן העשייה הנו פטור גורף. רק אם נבין כי לא האישה חשובה כעושת המעשה, אלא השליח, רק אז נוכל לומר שהמצוה כלל אינה מתנגשת עם שעבוד האישה לבעל, שכן אין היא מחייבת מעשה מצד האישה.

אמנם אם הראשונים הבינו כי אכן ניתן למנות שליח למצות מילה, וכי השליח הוא עושה המעשה, ולא האישה, ובכל זאת סברו כי אין די בכך לחייבה במצוה זו שהזמן גרמא, מסתבר כי חלקו על עיקר חידושו של האבודרהם, ולדעתם הפטור אינו נובע מן השעבוד ומתייחס למעשה, אלא יסודו בהפקעה ממחייב הזמן.

מקרה נוסף שהעלו האחרונים בו אין המעשה פוגע בשעבוד לבעל, הוא כאשר מצות העשה אינה בקום ועשה כי אם בשב ואל תעשה. כבר הזכרנו בשיעור 8, כי הפני יהושע סבר שנשים אינן פטורות ממצוות מסוג זה. השמועות קידושין (עמ' תלא) מציע להסביר זאת על פי טעמו של האבודרהם: מאחר שנשים נפטרו רק ממצוות המתנגשות עם שעבודן לבעל, אין הן פטורות ממצוות שאינן מחייבות עשייה ממשית, שכן הללו אינן מתנגשות עם שעבוד זה.

ד. מקום בו אף הבעל משועבד

רבים מן האחרונים דנו בשאלה אם נשים מחויבות בבניין בית המקדש, לאור דברי הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"א הי"ב):

אין בונין את המקדש בלילה שנאמר 'וביום הקים את המשכן' (במדבר ט', טו) - ביום מקימין, לא בלילה. ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים. והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם, אנשים ונשים, כמקדש המדבר. ואין מבטלין תינוקות של בית רבן לבנין. ואין בנין בית המקדש דוחה יום טוב.

ותמהו האחרונים, שלכאורה סותר הרמב"ם עצמו מיניה וביה: ברישא כתב כי אין בונים את המקדש ביום - משמע שזוהי מעש"ג; ואילו בסיפא אמר שנשים חייבות בבניין!

תירוצים רבים נאמרו בקושיה זו,[5] אך לדיוננו חשוב תירוצו של השואל ומשיב (תנינא חלק ג סימן פ"ט). לטענתו, במקום שלא רק האשה מחויבת, אלא גם הבעל, ומניעת האישה מקיום המצוה תביא לידי חיובו של הבעל, אין בשעבוד כלפי הבעל כדי לפטור את האישה. הסברה פשוטה: על פי האבודרהם, כל עצמו של הפטור נובע משעבוד האישה כלפי הבעל; אבל אם הבעל עצמו משועבד למצוה כל עוד לא נתקיימה, הרי שגם מטובתו כי היא תקוים, ואם כן, אין כאן התנגשות בין צורכי שמים לצורכי הבעל, וקיום המצוה הוא צורך שניהם.

השו"מ מעיר כי תירוץ זה מיישב גם את קושיית הראשונים מדוע נדרש לימוד מיוחד למעט נשים ממצות מילה, אף על פי שהזמן גרמא, שהרי הבעל משועבד גם למילת בנו כל עוד לא נעשתה. ושוב, העובדה שהראשונים לא תירצו כך אינה מעידה בהכרח כי הם חולקים על סברת האבודרהם: כפי שאמרנו לעיל, נראה שיש לנסח סברה זו באופן שונה מעט ולומר, כי לא השעבוד כלפי הבעל הוא הפוטר את האישה, כי אם הרצון לאפשר לאישה למלא את תפקידה בבית; תפקיד זה ייפגע על ידי קיום מעש"ג גם כאשר הבעל משועבד להן, ועל כן ייתכן שהראשונים סברו כי אין מקום לחלק בין מצוות שהבעל משועבד להן לבין מצוות שאין הוא משועבד להן, והאישה פטורה מאלו ומאלו.

ה. אף הן היו באותו הנס

במספר מקומות בש"ס מביאה הגמרא את דברי רבי יהושע בן לוי, המחייב נשים בכמה מעש"ג - נר חנוכה (שבת כג.), קריאת מגילה (מגילה ד.) ושתיית ד' כוסות (פסחים קח:) - מן הטעם ש"אף הן היו באותו הנס". רש"י (פסחים קח:, ד"ה שאף הן) מסביר, כי הכוונה שהנס קרה בזכות הנשים: בשכר נשים צדקניות נגאלו ממצרים, בנס חנוכה השתתפה יהודית, ונס פורים נעשה על ידי אסתר. התוספות (שם, ד"ה היו) חולקים, ולדעתם די בכך שאף הנשים נהנו מן הנס לחייבן במצוה.

על מנת להסביר את יסוד המחלוקת, נעיין בחקירתו של הגרי"ז סולוביצ'יק בערכין ג., שם הוא מסתפק אם "אף הן היו באותו הנס" הנו מחייב נפרד, ומשמעותו כי אף שנשים פטורות מצד היות הזמן מחייב, מכל מקום הן מתחייבות מצד השתתפותן בנס, או שמא המצוה עדיין נחשבת מעש"ג, ואף על פי כן, כיוון שאף הנשים היו באותו הנס, החליטו חכמים שלא לפטרן ממצוות אלו.

והנה, יש מקום לתלות את ספקו של הגרי"ז בחקירה בדבר מהות פטור נשים ממעש"ג. אם כנים דברי האבודרהם, שמעיקר הדין נשים חייבות בכל המצוות, אלא שנפטרו ממעש"ג על מנת שיוכלו לעמוד במטלות הבית, ניתן לומר כי כאשר אף הן היו באותו הנס, הן חייבות במצוה על אף שהזמן גרמא, שהרי סוף סוף, המחייב קיים תמיד. אך אם נתפוס כצד השני שהעלינו, שנשים כלל אינן שייכות בזמן כמחייב, נהיה חייבים לומר כי "אף הן היו באותו הנס" יוצר מחייב חדש, שאיננו הזמן, ובו נשים חייבות.

כעת נשוב למחלוקתם של רש"י ותוספות בביאור המושג "אף הן היו באותו הנס". לדעת התוספות, משמעות אמירה זו היא שמקומם של הנשים והגברים ביחס לנס זהה: כולם ניצלו בו. אם כן, כפי שאצל הגברים הזמן הוא המחייב, כך גם אצל הנשים, ולמרות זאת הן חייבות, שכן אין פטור מהודאה על הצלה. כל זה מתאים לשיטת האבודרהם, כי מעיקר הדין מוטל החיוב גם על הנשים, אלא שהן נפטרות מצד שעבודן לבית, ואם כן, יש מקום לומר שההודאה על הצלתן קודמת לשעבוד הבית.

רש"י, לעומת זאת, סבור כי הנשים שייכות בנס אף יותר מן הגברים, שכן הן אלו שהביאו אותו, כלומר: רש"י מצריך מחייב חדש, שאינו המחייב של הגברים, כדי לחייב את הנשים. הבנה זו מתאימה יותר לכיוון השני שהעלינו, כי הנשים כלל אינן שייכות במחייב של הגברים, וכדי לחייבן דרוש מחייב השייך בעולמן הן.

ו. מצוות דרבנן שהזמן גרמן

לסיום נביא את מחלוקת רש"י ותוספות אם פטור נשים ממעש"ג הוא דווקא במצוות דאורייתא, או שמא גם בדרבנן. המשנה בברכות דף כ אומרת כי נשים פטורות מקריאת שמע אך חייבות בתפילה. הגמרא מנמקת את חיובן בתפילה בכך ש"רחמי נינהו", ומכאן נחלקות הגרסות: לפי גרסה אחת, הייתה הוה אמינא לפטור נשים מתפילה כיוון שחיובה שלוש פעמים ביום, והרי היא מעש"ג; על פי גרסת רש"י לא עלתה הוה אמינא כזו, והוא מסביר (כ:, ד"ה תפילה) כי אין היא שייכת שכן תפילה לאו דאורייתא, והפטור ממעש"ג שייך רק במצוות דאורייתא. התוספות (ד"ה בתפילה) וראשונים נוספים על אתר חלקו על רש"י, ולדעתם נשים פטורות אף במצוות עשה דרבנן שהזמן גרמן.

הראשונים הקשו על רש"י מכך שכדי לחייב נשים במצוות ד' כוסות, קריאת מגילה והדלקת נר חנוכה, שהן דרבנן, נזקקה הגמרא לטעם ש"אף הן היו באותו הנס": אם צדקו דברי רש"י, ובמצוות דרבנן לא שייך הפטור של זמן גרמא, מדוע נדרש טעם זה? וכי מה הייתה ההוה אמינא לפטרן? ועוד יש לתמוה על רש"י מן הסוגיה בברכות עצמה, המחייבת נשים בתפילה משום שהיא "רחמי": למה נצרך טעם זה? והלוא אין הוה אמינא לפוטרן!

ונראה שלדעת רש"י, שני הטעמים לפטור נשים ממעש"ג נכונים: במצוות עשה שהזמן גורם אותן ממש, נשים פטורות מכיוון שאינן שייכות בזמן כגברים; במצוות שהזמן אינו מחייב אותן, אך בכל אופן הוא מגביל את עשייתן, נשים פטורות על מנת שיתפנו לניהול הבית. והנה, שני טעמים אלו נכונים במצוות דאורייתא. אך במצוות דרבנן, אף שהטעם הראשון נכון - שהרי גם מצוות דרבנן שהזמן מחייבן אינן שייכות בנשים, מצד שאין הן נתונות במסגרתו - מכל מקום, הטעם השני אינו בהכרח נכון, שכן מצינו במקומות רבים כי חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, כלומר: ישנם מקומות בהם החמירו חכמים יותר במצוות דרבנן, כדי שלא יבואו לזלזל בהן, ועל כן ניתן לומר כי לא פטרו נשים מן העשייה במקום שהן שייכות בחיוב.

מעתה יתורצו קושיות הראשונים על שיטת רש"י כמין חומר. לגבי ד' כוסות, נר חנוכה וקריאת המגילה - מצוות שהמחייב שלהן הוא, ללא ספק, הזמן - שייך הפטור הראשון, ועל כן כדי לחייבן נדרש הטעם של "אף הן היו באותו הנס", שלדעת רש"י הוא, כזכור, מחייב מחודש. בתפילה, לעומת זאת, המחייב הוא הצורך של האישה ב"רחמי", ולא הזמן, לפיכך אין הוה אמינא שהגבלת מעשה המצוה בזמן תפטור, שכן בדרבנן אין זה טעם לפטור.

ז. סיכום

העלינו שני כיוונים עיקריים בהבנת פטור נשים ממעש"ג: האחד - סברת האבודרהם, כי זהו פטור מן המעשה, על מנת שהאישה תוכל לקיים את מחויבויותיה כלפי ביתה ובעלה; והשני - הסברו של הרב רקמן, לפיו האישה כלל אינה שייכת במעגל הזמן בו חיים הגברים, וממילא אין היא מתחייבת במצוות שהזמן מחייב אותן. ראינו מספר נפקא מינות בין שני כיוונים אלו:

א. מקרים בהם הציווי לא יפגע בשעבוד כלפי הבעל או הבית.

ב. מצבים בהם יפיק גם הבעל רווח מכך שהאישה תקיים את המצוה.

ג. פטור נשים ממצוות דרבנן שהזמן גרמן והבנת דין "אף הן היו באותו הנס".

לבסוף הצענו כי ייתכן ששני הפטורים נכונים, וכך הסברנו את שיטת רש"י, המחייב נשים בחלק מהמצוות דרבנן שהזמן גרמן.

מקורות לשיעור הבא: תלמוד תורה לנשים

בשיעורים האחרונים קיבלנו מבט כללי על מערכת חיובי המצוות בנשים. בשיעורים הקרובים נעבור לדיון פרטני יותר במצוות מסוימות, ונתחיל בתלמוד תורה. הנושא עולה כמקור ללימוד עקיף של פטור נשים ממעש"ג בדף לד. "ומצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מנלן... לא בעי חיי"; וכדאי גם להתרענן בדף כט: "ללמדו תורה מנלן... בניכם ולא בנותיכם".

מלבד זאת, חשובה ביותר הסוגיה העוסקת בנושא במסכת סוטה: המשנה בדף כ., והגמרא עליה כא. "ויש זכות תולה ג' שנים... מגינה לעולם", רבינא אמר... מי לא פלגאן בהדייהו", ובכא: "אומר בן עזאי... והחכמה מאין תמצא".

מקורות נוספים:

א. לד., תוד"ה גברא. הגהות היעב"ץ על אתר (מצורף). בית יוסף או"ח סוף סימן מ"ז (מצורף). שאגת אריה, סימן ל"ה (מצורף). מה משמע ממקורות אלו לגבי אופי חיובן של הנשים ללמוד הלכות הנוגעות אליהן?

ב. בית הלוי, חלק א סימן ו' אות א (התמצית מצורפת, כדאי לעיין בכל דבריו). מה דעתו לגבי חיוב זה?

ג. שו"ת מהרי"ל סימן קצ"ט (מצורף. מה יסוד חילוקו של המהרי"ל?

ד. רמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"א הי"ג. מה מחדש הרמב"ם?

ה. שו"ת מהרי"ל החדשות סימן מ"ה (מצורף). כיצד מסביר המהרי"ל את הרמב"ם?

הגהות היעב"ץ, קידושין לד., תוד"ה גברא

"ויש לומר עוד, אין הכי נמי, נשי מחייבי נמי בתלמוד תורה במצות דידהו דהוי נמי חיי לגבייהו, ולא מעטינהו קרא אלא משאר תלמוד תורה של מצות שאינן חייבות הוא דפטרינהו משום דלא שייכא ביה...".

בית יוסף או"ח סוף סימן מ"ז

"וכתב עוד האגור (סי' ב) בשם מהר"י מולין (שו"ת מהרי"ל החדשות סי' מה) דנשים מברכות ברכת התורה אע"פ שאינן חייבות... וכל שכן לדברי סמ"ג שכתב שהנשים חייבות ללמוד הדינים השייכין להן".

שאגת אריה סימן ל"ה

"ויש לעיין אם נשים חייבות במצות עשה זו של כתיבת ספר תורה כאנשים או לא. דהא יש לומר שאע"ג שנשים פטורות מתלמוד תורה מכל מקום מצות כתיבת ספר תורה לאו בתלמוד תורה תליא ותרי מילי נינהו דלא שייכי אהדדי כלל... ואפילו לפי מה דמשמע לכאורה מדברי הרא"ש דעיקר מצות כתיבת ספר תורה הוא משום כדי ללמוד בה, מכל מקום הא כתבו רבוותא דנשים מברכות ברכות התורה הואיל וחייבות ללמוד מצוות הנוהגות בהן...".

בית הלוי חלק א, סימן ו' אות א

"והנה כל דבריו [של השאגת אריה] נפלאו ממני... ומה שהקשה השאגת אריה דהא במצוות הנוהגות בהן חייבות ללמוד... דמצות לימוד הא איכא בזכרים על כל המצות, וגם בספר תורת כהנים [אע"פ שאינו כהן]... אלא ודאי דגם במצות הנוהגות בהן אין בהם משום מצות לימוד תורה כלל כמו דהוי באנשים. דבאנשים הוי הלימוד מצות עשה, וכמו הנחת תפילין, וכשלומד מקיים מצות עשה, וגם במצות שאין נוהגין בו מכל מקום מחויב ללמוד משום מצות עשה דתלמוד תורה. אבל בנשים אין בלימודם שום מצוה כלל מצד עצמו, רק הסמ"ג כתב דמכל מקום מחוייבות ללמוד מצות הנוהגות בהן כדי שתדע היאך לקיימן... אבל הלימוד בעצמו לא הוי שום מצוה כלל אצלן ואם כבר בקיאה היא בדינים שלה ויודעת היאך לעשות שוב אינה צריכה ללמוד עוד אפילו לסמ"ג".

שו"ת מהרי"ל סי' קצ"ט

"ואי משום דידעו לקיים המצות, אפשר שילמדו על פי הקבלה השרשים והכללות... וכשיסתפקו ישאלו למורה כאשר אנו רואין בדורינו שבקיאות הרבה בדיני מליחה והדחה וניקור והלכות נדה וכיוצא בזה, והכל על פי הקבלה מבחוץ".

שו"ת מהרי"ל החדשות סי' מ"ה

"וכל זה לא שייך אלא מתוך פלפול וסברות. ולהכי חילק הרמב"ם בין בעל פה לבכתב והוא הדין בעל פה לכי האי גוונא, דינין והוראות בלתי טעמים ועומק סברות".