כשכשה בזנבה

  • רבני ותלמידי הישיבה
רועי צור / כשכשה בזנבה
 
הגמרא בבבא קמא כחלק מהדיון בנזקי הרגל, מביאה דיון על פרה שהזיקה בזנבה:
יתיב רבי יהודה נשיאה ורבי אושעיא אקילעא דרבי יהודה, נפק מילתא מבינייהו כשכשה בזנבה מהו? א"ל אידך וכי יאחזנה בזנבה וילך?! אי הכי קרן נמי נימא, וכי יאחזנה בקרן וילך?! הכי השתא, קרן לאו אורחיה, הא אורחיה! וכי מאחר דאורחיה מאי מבעיא ליה? כשכוש יתירא מבעיא ליה.       (בבא קמא י"ט, ב)
הדיון בגמרא מחולק למספר שלבים:
(1) הצגת השאלה => (2) תשובת המשיב => (3) קושיה על תשובת המשיב מדין קרן => (4) תירוץ הקושיה על ידי חילוק בין קרן לבין זנב => (5) תמיהה על עצם השאלה לאור התירוץ => (6) הסבר השאלה לאור התמיהה.
בעקבות הדיון בגמרא עולות מספר שאלות.
שאלה ראשונה שעולה היא - מי אומר את שני השלבים האחרונים. אם מבינים שאלו אותם אמוראים שמנהלים את כל הדיון, יוצא שכל הדיון הינו 'דו-שיח של חרשים' והם כלל לא הבינו אחד את השני.[1] קושיה זו הובילה את הראשונים למסקנה שיש בדיון כמה רבדים שונים. דיון אחד שמתנהל בין ר' יהודה נשיאה לבין רבי אושעיא, ודיון מאוחר יותר שהתנהל על גבי הדיון שלהם.
עקב הבנה זו, עולה השאלה באיזה אחד מהשלבים עובר הדיון מהדיון המקורי לדיון השני?
שאלה נוספת שעולה בראשונים היא מהם צדדי הספק של הגמרא האם לפטור במקרה של "כשכשה בזנבה" ברשות הרבים. יתרה מזאת, נראה בגמרא שהתשובה הראשונה שנתנה – "שיאחז בזנבה" – נוטה יותר להתחמקות מאשר לתשובה. דבר זה העלה הסברים שונים בהבנת התלבטות הגמרא, ולאופן בו התשובה הראשונה עונה על השאלה הראשונה. שאלה נוספת היא – מהי מסקנת הדיון?
מהתבוננות בראשונים ניתן למצוא מספר דרכים לחלוקת הסוגיה והצבת קו הגבול בין שני הדיונים. כאשר מתעמקים בגמרא אפשר לראות שיש קשר בין מיקום נקודת המעבר בין הדיונים לבין הבנת התלבטות הגמרא, דבר שבהמשכו מוביל להסברים השונים של הראשונים. בהמשך לכך, הראשונים מבינים שגם מסקנת הגמרא נובעת אף היא משאלת היחס בין הדיונים.
 
א. חלוקה ראשונה של הגמרא – 'דו-שיח של חרשים'
הסבר אחד שעולה בראשונים הוא שבגמרא יש אך ורק דיון אחד. על פי הסבר זה יוצא, שבסוגיה מתנהל דיון בין שני אנשים שלא מבינים אחד את כוונת השני. האמורא הראשון התכוון לשאול מה הדין לגבי 'כשכוש יתירא', בעוד שהאמורא השני הבין שהשאלה הייתה על כשכוש רגיל. בעקבות זה, לאמורא השני היה ברור שגם לאמורא הראשון פשוט שהדבר הוא 'אורחיה', שהרי הוא הבין שנשאל על 'כשכוש סתמא'. רק לאחר שהאמורא הראשון תהה מה ההבדל בין כשכוש לנגיחה הוא הבין שיש ביניהם קצר בתקשורת. עקב כך שאל האמורא השני את הראשון מה הייתה שאלתו המקורית והאמורא הראשון הסביר שלכל אורך הדיון הוא שאל על 'כשכוש יתירא'.
את הכיוון הזה ניתן למצוא בהסבר הראשון שמביא הראב"ד בחידושיו:
פירושו דכיון דלא פשט ליה בהדיא דאורחא היא ובא עליו בטעם אחר מן הצד אלמא אידך נמי דאיבעיא ליה פשיטא ליה דאורחא היא, ואי פשיטא ליה לאידך מאי קא מיבעי ליה?          (בבא קמא י"ט, ב ד"ה כשכשה)
הראב"ד מסביר שלשני הצדדים פשוט שכשכשה בזנבה זה 'אורחיה' ודינו כדין נזקי הרגל. מכיוון שכך עולה השאלה - אם לשניהם פשוט שזה 'אורחיה', "מאי קא מיבעי ליה"? ר' שמואל אטלס[2] מסביר שעל פי הראב"ד השאלה האחרונה היא המשך ישיר של הדיון הראשון.[3]
לפי הסבר זה בסוגיה, שאלת האמורא הראשון היא האם 'כשכוש יתירא' נחשב כפעולה נורמטיבית ושכיחה, כ'אורחיה' או לא, ובעקבות כך האם נראה אותו כתולדה של 'רגל' ונפטור אותו משום כך ברשות הרבים. בשל זאת, יוצא שהסוגיה נגמרת ללא תשובה לשאלה. תשובת הגמרא שכשכוש הוא 'אורחיה', הייתה לגבי כשכוש רגיל, אולם השאלה לגבי כשכוש יתירה מעולם לא נפשטה.
בעקבות כך, רצה ר' שמואל אטלס להסביר את הרמב"ם, הפוסק את המקרה של 'כשכוש יתירא' כספק:
כשכשה בזנבה כשכוש רב שאין דרכה לעשותה תמיד והזיקה ברשות הרבים. או שכשכשה בגיד שלה ברשות הרבים והזיקה. פטור. ואם תפש הנזק גובה חצי נזק ממה שתפש. שזה הדבר ספק הוא אם אלו תולדות הקרן שחיב עליה ברשות הרבים או תולדות הרגל שפטור עליה ברשות הרבים כמו שבארנו                   (נזקי ממון א', יא)
ר' שמואל אטלס מסביר שפסיקה זו נובעת מפירושו של הראב"ד לסוגיה, שכפי שראינו הבין שהספק לגבי 'כשכוש יתירא' מעולם לא הוכרע, ומכיוון שבגמרא לא הוכרע, גם הרמב"ם נשאר בספק.[4]
על פי הסבר זה כל העיסוק של הסוגיה הוא האם דבר משונה במקצת מוגדר כ'אורחיה' או לא ובעקבות כך האם פטור מתשלום ברה"ר. הגמרא אינה פושטת את ספקה מהי ההגדרה של דבר שאינו 'אורחיה' באופן מלא ולכן לא מכריעה בנוגע ל'כשכוש יתירא'.
 
ב. חלוקה שנייה של הגמרא - דיון על כשכוש יתירה
כפי שהעלנו בראש המאמר, רוב הראשונים ראו את הסוגיה כמורכבת משני דיונים שונים.
אפשרות חלוקה אחת רואה את נקודת המעבר בין הדיונים ממוקמת בין התירוץ שמחלק בין קרן לזנב, לבין התמיהה על תירוץ זה (בין שלב (4) לשלב (5)).
כתוצאה משינוי זה יוצא שכל הדיון של האמוראים בתחילת הסוגיה הוא לגבי 'כשכוש יתירא'. בעל הגמרא בדיון השני לא הבין זאת בהתחלה ולכן תמה על הדיון של אותם אמוראים, ולכן מסביר לו חברו שמדובר על 'כשכוש יתירא'.
לפי ביאור זה בסוגיה ההתלבטות של הגמרא דומה לזו של ההסבר הראשון. ההבדל המהותי ביניהם הוא לגבי מסקנת הסוגיה. על פי פירושו של הראב"ד, למסקנה לא ניתנה תשובה לגבי 'כשכוש יתירא'. לעומת זאת, על פי ההסבר השני הגמרא כבר מתחילתה דנה ב'כשכוש יתירא', ולכן גם מגיעה למסקנה ש'כשכוש יתירא' הוא תולדה דרגל.
אחד הראשונים שהולך בדרך זו הוא הרא"ש בפסקיו:[5]
כשכשה בזנבה מהו. כשכוש יתירא קמיבעיא ליה אי הוה אורחיה ופטור ברה"ר כרגל או שמא כשכוש יתירא הוי שינוי ומשלם חצי נזק וא"ל אידך וכי יאחזנה בזנבה וילך ודאי אורחיה הוא כמו רגל שאין מחוייב לילך אחר בהמתו ולשמרה שלא תזיק דרך הילוכה ברה"ר אי הכי קרן נמי וכי יאחזנה בקרנה וילך ואפ"ה חייב והא נמי משונה הוא ונדמייה לקרן ומשני ליה דלא הוי שינוי כלל והוי כמורגל והכי הלכתא.                                                                                     
(בבא קמא ב', ב)
ניתן לראות שלפי הרא"ש כל הדיון בגמרא הוא על 'כשכוש יתירא'. יוצא מכך שהרא"ש לכאורה הבין שהשאלה "מאי קמיבעיא ליה" היא השלב בו עוברת
הגמרא לדיון השני, כדרך השנייה שהצענו לחלוקת הסוגיה.[6]
 
ג. חלוקה שלישית של הגמרא – ניהול חיים נורמאלי
דרך שלישית לחלוקת הגמרא היא להעביר את קו הגבול בין הדיונים לאחר התשובה הראשונה לקושיה מדין קרן (בין שלב (2) לשלב (3)).
לפי חלוקה זו לכל הצדדים בדיונים השונים פשוט שכשכוש רגיל הוא 'אורחיה'. לפי ביאור זה, הדיון הראשון עוסק ב'כשכוש יתירא' ודן בשאלה - האם ניתן להרחיב את פטור התשלום על נזק ברשות הרבים ממקרים שהם 'אורחיה' בלבד (כמו כשכוש רגיל, שפשיטא שפטור שהרי מוגדר כתולדה של 'רגל') למקרים פחות שכיחים. מסקנת דיון זה הוא שיש להרחיב את הפטור ל'כשכוש יתירא' בגלל טענת "וכי יאחזנה בזנבה". מפאת דיון זה, הגמרא מביאה דיון מאוחר יותר בו צד אחד מתקשה – מדוע אם כן שלא נפטור בכל מקרה של קרן ברשות הרבים? הרי תמיד טענת "וכי יאחזנה" שייכת. עונה לו הצד השני שבניגוד לקרן, כאן מדובר על מקרה שהוא 'אורחיה'. גם לפי מהלך זה, קיימת אי-הבנה מסוימת כשהצד השני חושב שהתשובה שמדובר על מקרה של 'אורחיה' היא שמדובר על מקרה של 'כשכוש סתמא' והצד השני מבהיר לו שלא מדובר על 'אורחיה' רגיל אלא על פעולה שהיא לא לגמרי משונה אך גם לא לגמרי נורמטיבית – 'כשכוש יתירא'.
כמו בהסבר השני, גם על פי הסבר זה הגמרא מגיעה למסקנה ששור המזיק על ידי 'כשכוש יתירא' פטור ברה"ר, אך הסיבה לכך שונה – אין זה בגלל הגדרת הפעולה כתולדה של האב 'רגל' משום שהדיון כלל אינו נוגע לסיווג מקרה ה'כשכוש' לאב כלשהו, אלא הוא דן בהרחבה של פטור נזק ברשות הרבים למקרים פחות נורמליים, כדוגמת 'כשכוש יתירא', שהרי אין הוא יכול לאחוז בזנבה וללכת. הפטור ברה"ר, לא נובע מכך שמדובר על תולדה של רגל או של שן, אלא משום שאי אפשר להתקיים אחרת.
הסברה מאחורי זה היא שפטור רה"ר נובע מהרצון לאפשר לחברה לנהל אורח חיים רגיל. אם יגדירו שאדם צריך להיזהר מכל פעולה לא נורמטיבית במקצת שבהמתו יכולה לעשות, ונצריך ממנו להשגיח עליה בכל רגע נתון – האדם לא יוכל לנהל בצורה זו אורח חיים נורמלי ולכן פטרנו אותו ברשות הרבים.
על גבי מסקנה זו דנים בעלי הגמרא, למה שלא נאמר את אותו הדבר בכל מקרה של קרן. על שאלה זו עונה הגמרא שנגיחה היא פעולה שבמהותה אינה נורמטיבית, בעוד שכשכוש הוא פעולה נורמטיבית. כלומר – הגמרא מגבילה את הפטור רק לפעולות שאינן משונות לחלוטין.[7]
דוגמא להסבר זה לגמרא ניתן לראות בהסבר הנוסף שמביא הראב"ד בשם י"מ:
ויש מפרשין דהך קושיא דאקשי, אי הכי קרן נמי וכו', בעל הגמרא הוא דאקשי ליה, אבל אידך לא אקשי לה דמידע ידע דהאי אורחא והאי לאו אורחה. ומשום הכי אקשי' מאחר דפשיטא ליה דאורחא היא מאי קא מבעיא ליה? כשכוש יתירא קא מיבעיא ליה אי אורחא היא או לא, ופשיט ליה אידך כיון דכשכוש מועט אורחא, מאי הוה ליה למעבד בכשכוש יתירא הלכך הרשות הרבים פטור. (בבא קמא י"ט, ב  ד"ה 'כשכשה')
בניגוד להסבר הראשון בראב"ד, בפירוש הי"מ יש התייחסות למעבר בין הדיון המקורי, לדיון של בעלי הגמרא. על פי הי"מ המעבר בין שני הדיונים הוא כבר בשלב השלישי בסוגיה שבו מקשים על המשיב מדין קרן. ניתן לראות שה-י"מ כותבים שמכיוון שכשכוש רגיל הוא נורמלי, אין לבעל השור מה לעשות לגבי 'כשכוש יתירא'. נראה שכוונתם היא שכשם שאנו אומרים שאדם לא צריך להיזהר מפעולות נורמטיביות ושכיחות, כך לא נאמר לו להישמר כל הזמן מפעולות פחות שגרתיות.
 
סיכום
בפירוש הסוגיה מצאנו שלוש שיטות מרכזיות:
  1. דעת מיעוט ראינו בפירושו הראשון של הראב"ד וכנראה גם ברמב"ם שאין שני דיונים בסוגיה, אלא רק מתנהל הדיון האם דבר שאינו לגמרי 'אורחיה' נכלל תחת האב קרן או תחת האב רגל. מהבנתם יוצא ששני האמוראים לא הבינו אחד את השני. בעקבות כך הסוגיה למעשה לא דנה בשאלה עצמה, לא מגיעה למסקנה ונשארת בספק.
  2. ביאור אחר בסוגיה מצאנו בפסקי הרא"ש. לפיו, בגמרא מופיעים שני דיונים, כשבקטע האחרון של הגמרא מתקיים דיון מאוחר יותר המנסה להבין את הדיון הראשון. לפי פירוש זה הדיון בסוגיה מסתובב סביב מעמד 'כשכוש יתירא', האם מוגדר כ'אורחיה', ובעקבות כך, יוצא למסקנת הגמרא ש-'כשכוש יתירא' מוגדר כרגל ופטור ברה"ר.
  3. דרך חלוקה שלישית משתקפת בפירושו השני של הראב"ד בשם י"מ, שקו הגבול בין הדיונים עובר בשלב מוקדם יותר של הסוגיה, לאחר הטיעון שלא יכול שנדרוש מאדם לאחוז בזנבה של בהמתו כדי להינצל מכשכוש. בניגוד לכיוונים הקודמים שהבינו שהדיון בסוגיה הוא בהגדרת פעולת ה'כשכוש' כתולדה של רגל או של קרן, כיוון זה מבין שהסוגיה דנה ביכולת ההרחבה של הפטור ברה"ר ללא קשר לאב עליו מדובר, זאת על מנת לקיים אורח חיים נורמלי. לפי דרך זו מסקנת הגמרא היא שניתן להרחיב את הפטור אך ורק למקרים שאינם 'לא אורחיה' לגמרי אלא פחות נורמטיביים.
ניתן לראות שההבדל בין הראשונים במספר הדיונים הקיימים בסוגיה ובמיקום קו הגבול בין הדיונים השונים, השפיע על תפיסתם בנושא הסוגיה ובמסקנתה. בסוגיה זו אפשר לראות באופן בולט, כיצד משפיעה הקריאה והחלוקה של הסוגיה לשלבים על הבנת הסוגיה.
 

[1] אכן הסבר כזה כן עולה בראשונים, כפי שיבואר בהמשך.
[2] בהערותיו על אתר, הערה י'.
[3] ייתכן שאף רש"י קרא כך את הסוגיה. רש"י לא מציין בפרושו שלב שבו השואל הוא בעל
הגמרא, עקב כך נוצר הרושם שע"פ רש"י כל הדיון הוא אחיד ואין דיון מאוחר שנרשם על
דיון מוקדם יותר. עם זאת אין בכך הכרעה לאף כיוון, ולכן לא ברור מה דעת רש"י.
[4] ר' שמואל אטלס סובר שהראב"ד בחידושים הוא אותו הראב"ד על הרמב"ם. ע"פ שיטתו הוא מסביר שזו הסיבה שהראב"ד לא חולק בהלכה זו על הרמב"ם.
[5] ההסבר דומה מביא הרשב"א (ב"ק יט: ד"ה 'כי'), אך ההבדל היחיד הוא שהרשב"א סובר שהדיון הוא בין קרן לבין שן. למסקנה הוא פוסק שהסוגיה מחליטה ש'כשכוש יתירא' מוגדרת תחת ההגדרה של שן. לגבי השאלה מה מגדיר את כשכוש יתירה כשן, אכמ"ל.
[6] כך עולה מהסברו של השטמ"ק לרא"ש. דרך חלוקה זו יכולה להסתדר אף בפירושו הראשון של הראב"ד. על פי הסבר זה כוונת הראב"ד היא שלשני הצדדים בדיון הראשון פשוט ש'כשכוש סתמא' מוגדר כ'אורחיה' ולכן הטיעונים בדיון זה מסתובבים סביב "וכי יאחזנה בזנבה", זה ה"טעם האחר" שמזכיר הראב"ד. וכדברי הרא"ש, מסביר שבעלי הגמרא התקשו מה הייתה התלבטותם שהרי כשכוש רגיל הוא 'אורחיה' וענו שהדיון היה על 'כשכוש יתירא'.
[7] הסבר דומה כותב הנחלת דוד (בבא קמא יט: ד"ה 'ובעיקר').