דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף צב ע"א-צג ע"א | כפרת חובל; הרשאה להכות

קובץ טקסט

שיעור 17 / כפרת חובל; הרשאה להכות (צב.,צג.)

א. כפרת חובל

שנינו:

"אף על פי שהוא נותן לו, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו, שנאמר: 'ועתה השב אשת וגו''. ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי? שנאמר: 'ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו''"     (צב.).

החובל חוטא הוא, ומלבד חיוביו הממוניים, שבהם עסקנו בהרחבה לאורך הפרק, עליו לכפר על חטאו. במסגרת זו עליו לבקש מחילה מן הנחבל. אין מדובר בחידוש ייחודי לפרק החובל, אלא בעיקרון שנשנה כבר באופן כללי יותר במשנה במסכת יומא:

"עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו - אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו. דרש רבי אלעזר בן עזריה: 'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו': עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו - אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו"   (פה:).

העיקרון הוא אחד בשתי המשניות, אך יש הבדל באשר להווה-אמינא הנשללת. המשנה במסכת יומא מתמודדת עם הווה אמינא להסתפק באמצעי כפרה ותשובה של בין אדם למקום, כגון יום הכיפורים; ואילו משנתנו מתמודדת עם הוו"א להסתפק באמצעי חושן-משפט ולראות בפיצוי הממוני את חזות הכול. [בברייתא שנראה בהמשך נאמר: "אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו". ניתן לראות זאת ברצף עם משנתנו ועם הרישא של הברייתא, דהיינו שבאים ללמדנו שגם לאחר התשלום אין כפרה, וגם אם יוסיף וייתן לנחבל כל אילי נביות לא די בכך (וז"ל הראב"ד: "אפילו נותן לו כל ממון שבעולם... ואע"פ שנתן אבימלך לאברהם אלף כסף וצאן ובקר..."). אולם, הביטוי "אילי נביות" מתייחס בד"כ לקרבן, דהיינו לכלי כפרה מובהק השייך לתחום שבין אדם למקום, וכך פירש זאת הרמב"ם: "ואפילו הקריב כל אילי נביות..." (הל' חו"מ פ"ה ה"ט)].

הדינים הנלמדים ממשניות אלו נפסקו ברמב"ם הן בהלכות תשובה הן בהלכות חובל ומזיק. כבר בהלכה הפותחת את הלכות תשובה מזכיר הרמב"ם את דינם של החובל והמזיק, אך שם לא בהקשר של מחילה אלא של וידוי:

"וכן החובל בחבירו והמזיק ממונו, אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו, אינו מתכפר עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם, שנאמר 'מכל חטאות האדם'".

מכך למדנו, שלא זו בלבד שהחובל והמזיק הם חוטאים הצריכים כפרה, גם התשלום שהם חייבים בו הוא תנאי לכפרתם, אלא שלא די בכך וצריך גם וידוי וקבלה לעתיד. אינני סבור שמהותו של חיוב התשלום היא להיות חלק מהליך הכפרה. המהות הבסיסית היא תיקון הנזק והשלמת חסרונו של הניזק (וראה דברי הרמב"ם הל' נז"מ פ"ב ה"ז: "כל המשלם נזק שלם הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם"). אולם, תנאי בסיסי לכפרה הוא שהחוטא יפתח בתיקון מיטבי של הפגם שהוא אחראי לו, ובענייננו משמעות הדבר היא לשלם. ניסיון לכפרה בטרם תשלום הוא מעין "טובל ושרץ בידו". אמנם, אם המזיק הוא עני ואין בידו לשלם, יש להניח שדי בכך שיעשה כמיטב יכולתו, ואין שערי תשובה ננעלים בפני העני.

בהמשך הלכות תשובה מביא הרמב"ם את דין המשנה ביומא: 

"אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן, אבל עבירות שבין אדם לחבירו, כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן, אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו. אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו, אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו, לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו, לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא, ואם היה רבו הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו"         (פ"ב ה"ט).

בתוך הדוגמאות של "בין אדם לחבירו" הרמב"ם מציין חובל, אך בניגוד לפ"א ה"א משמיט את המזיק. הרמב"ם שב ומבהיר שהתשלום הוא תנאי לכפרה, וכאן הוא מוסיף שיש צורך בריצוי ובקשת מחילה מהנפגע. שני אלו, התשלום והריצוי, הם מאפיינים של הליך הכפרה בעבירות שבין אדם לחברו.

ההבחנה הנרמזת בין חובל למזיק הופכת למפורשת בהלכות חובל ומזיק פ"ה ה"ט-ה"י:

"אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו - כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו; אבל חובל בחבירו - אף על פי שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו, ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו, ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו.

ואסור לנחבל להיות אכזרי ולא ימחול לו ואין זו דרך זרע ישראל אלא כיון שבקש ממנו החובל ונתחנן לו פעם ראשונה ושניה וידע שהוא שב מחטאו וניחם על רעתו ימחול לו, וכל הממהר למחול הרי הוא משובח ורוח חכמים נוחה הימנו".

שוב מודגש שהתשלום הוא חלק מהליך הכפרה הן בחובל והן במזיק (והוא אף נמצא ברצף מסוים עם הקרבת אילי נביות, אם כי הדגשנו לעיל שמהותו הראשונית אינה כפרה[1]). אך כאן מובהר שבמזיק די בתשלום, וכיוון ששילם נתכפר לו. וזאת מדוע? כפי שעולה מהמשנה ביומא ומדברי הרמב"ם בהלכות תשובה, אין מדובר בחומרה מיוחדת בחובל, אלא בקולא מיוחדת במזיק. יתר על כן, הדעת נותנת שאין מדובר בכל מזיק, משום שהרמב"ם בהלכות תשובה כותב ש"אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו", ומסתבר שאם מדובר באדם שמזיק על מנת לפגוע זה עולה לכדי "מקניט את חבירו" ומחייב בקשת מחילה. מדובר אפוא בקולא מיוחדת באדם שהזיק שלא על מנת לפגוע בחברו. קולא זו נובעת, כנראה, מכך שזהו איסור ממוני ביסודו, והתשלום מביאו לידי תיקון.

[אמרנו לעיל שאם המזיק והחובל עניים הם, ואין בכוחם לשלם, הדעת נותנת שלא ננעלו בפניהם שערי תשובה, ושאם יעשו כל שביכולתם לתקן ולכפר הדבר יעלה בידם. ברם, לאור חידושו של הרמב"ם ביחס למזיק, מסתבר שאם יש מזיק עני אין הוא נהנה מן הקולא המיוחדת במזיק, ועליו לבקש מחילה, משום שסוף סוף הנזק לא תוקן].

ייתכן גם שאופיו של האיסור להזיק שונה כאשר הוא מלווה בתשלום. למשל, שיטת המבי"ט (קרית ספר הל' נזקי ממון פ"ה) היא ש"מה שאסור לאדם להזיק ולשלם נראה דהוי מדרבנן". משמע מדבריו שהאיסור להזיק ולא לשלם הוא איסור דאורייתא, ולא משום שאי-תשלום חוב הוא גזל, אלא שעצם ההיזק הוא איסור דאורייתא כאשר הוא אינו מלווה בתשלום; אך כאשר הוא מלווה בתשלום הוא מעשה חמור פחות, שאינו אסור אלא מדרבנן. שיטת המבי"ט היא שיטה חריגה, משום שההנחה הרווחת היא שהאיסור להזיק הוא מדאורייתא גם כאשר המזיק משלם; אך עצם העיקרון בדבר ההבדל באופי האיסור עשוי להיות מוסכם על מפרשים נוספים.

אמנם, ראינו לעיל את דברי הרמב"ם בהל' תשובה פ"א ה"א: "והמזיק ממונו, אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו, אינו מתכפר עד שיתודה". מבואר שגם לאחר תשלום עדיין יש צורך בחזרה בתשובה ובווידוי, ושהתשלום לא תיקן את מלוא החטא. ברם, ייתכן שככל הנוגע לפגיעה בחבר הדברים באו על מקומם בשלום עם התשלום.

ומנין שאב הרמב"ם קולא זו במזיק והחריג אותו מן המשנה ביומא? כפי שנראה מלשונו בהלכות חובל ("ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו"), מקור הדברים הוא בברייתא שבסוגייתנו. נעיין בה אפוא:

"כל אלו שאמרו[2] - דמי בושתו, אבל צערו - אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו...".

הרמב"ם, כנראה, הבין ש"בושתו" לאו דווקא[3], והכוונה היא שהתשלומים מתייחסים לנזקים השונים שנגרמו לנחבל, אך לא ל"צערו", דהיינו עוגמת הנפש הייחודית שיש לו בשל אירוע החבלה. חובת הריצוי היא על עוגמת נפש זו, ולא על עצם כך שהחובל עבר עבירה באירוע החבלה. במזיק, לעומת זאת, הנזקים הם חזות הכול, ועל כן אין חובת בקשת מחילה. גוזל, מקלל ומקניט דומים, מבחינה זו, לחובל.

אמנם, מן המפרשים על אתר עולה שפירשו באופן שונה את הברייתא. רש"י פירש שמדובר בהבחנה בין שני רכיבי פגיעה המתקיימים בביוש[4]. רכיב אחד הוא ה"בושת" ורכיב שני הוא "צער, שדואג על בושתו". נראה מרש"י שבושת היינו הזילות במעמדו החברתי של המבויש, ו"צער" כאן היינו תחושת הסבל שנגרמת למבויש. דמי בושת מתייחסים לזילות האובייקטיבית, ובכוחם לכסות את הנזק, אך אין בהם בכדי לפצות על עוגמת הנפש, ולשם כך נדרש פיוסו של המבויש. יש לתת את הדעת על שתי נקודות ביחס לשיטת רש"י:

·         הסוגיה בדף פו: מעלה ספק אם חיוב בושת הוא משום זילותא או משום כיסופא. כשלמדנו את הסוגיה העלינו מספר פירושים בספק זה, אך ההסבר הפשוט היה שזילותא היינו הפיחות החברתי האובייקטיבי במעמדו של המבויש, ואילו כיסופא הוא תחושת הבושה. כפי שכבר ציינו באותו שיעור, לפי פירוש רש"י בסוגייתנו יוצא לכאורה שהסוגיה מכריעה שתשלומי בושת מתייחסים לזילותא, ובאשר לכיסופא יש צורך בבקשת מחילה.

·         על אף ההבדל המסוים בין רש"י לרמב"ם, הגרעין הוא משותף. אמנם רש"י מפרש שעסקינן במקרים שבהם יש רק בושת, אך ההנחה היא שעל פגיעה שבגינה משלמים די בתשלום כדי לתקן את הפגיעה ולאפשר תשובה שלימה מבלי צורך בבקשת מחילה. אם נבחן זאת ביחס לתשלומי חובל האחרים, נראה שביחס לנזק, ריפוי ושבת מדובר על נזקים ריאליים שבכוחו של הממון לפצות עליהם (ולמרבה הפלא, אנו מוצאים כעת שבושת קרוב יותר לראשי נזק אלו מאשר לצער, שכן בושת מתייחס לפגיעה האובייקטיבית). באשר לצער (במובנו הרגיל בפרקנו - הכאב) מדובר אמנם בפגיעה שעניינה סבל אישי, אך על כך גופא מפצים במסגרת תשלומי צער, שמנסים לשים את הנחבל במקום בו היה אלמלא הפגיעה (לתת לו סכום שתמורתו הוא היה מתרצה  לסבול כאב זה). על כן, הפגיעה היחידה שאיננה נזק שמקבל פיצוי היא צער הבושת (וזוהי במפורש גם שיטת הטור בסימן תכ"ב: "אע"פ שהחובל בחבירו נותן לו כל ה' דברים, אין מתכפר לו מן הצער של הבושת שביישו עד שיפייסנו שימחול לו"). ייתכן שגם לשיטת הרמב"ם זו עוגמת הנפש הייחודית לחובל מעבר למזיק, שמחייבת את הריצוי שמעבר לתשלום.

פירוש אחר שמבחין בין פגיעות שונות עולה מדברי הגאון בשטמ"ק על אתר:

"וגאון ז"ל פירש וזה לשונו: אף על פי שנותן לו חמשה דברים אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו וכו' אבל צערו אף על פי שמשלם לו את הצער אפילו יהא נותן לו כל ממון שבעולם אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו דצערא דגופא לא קא מחיל משום אגר ממונא".

מדבריו נראה ש"צער" היינו מובנה הרגיל של המילה בפרק החובל - תשלום על הכאב. משמע שבנזק, שבת, ריפוי ובושת ההנחה היא שהנחבל מוחל מעצם קבלת התשלום, וצער מיוחד בכך שאין אדם מוחל על פגיעה שכזו תמורת הון (על אף הניסיון לקבוע סכום שתמורתו הנחבל היה מסכים מרצונו לספוג את הפגיעה), ועל כן יש צורך בפיוסו. משמע שבכל פגיעה יש צורך בתיקון ממוני וגם בפיוס, אלא שבשאר הפגיעות ההנחה המציאותית היא שיש פיוס. זאת בניגוד לרש"י ולרמב"ם, מהם משמע שחיוב הפיוס הוא רק על רכיבי פגיעה שבגינן אין פיצוי ממוני.

פירוש שונה בסוגיה, ולפיו איננו עוסקים בהבחנה בין רכיבי פגיעה שונים, העלה הראב"ד בחידושיו:

"פירוש הבשת כמו חולי הוא, שהוריקו פניו ונעכר דמו וכל איבריו נתרופפו ולבו דואג, ואמרו בכמה אדם רוצה לסבל זה החולי בשעורין הללו המפורשין במשנה. אבל זה שנתכוין לצערו אינו יוצא ידי שמים עד שיפיס את חברו והוא יבקש עליו רחמים, מפני שחטא בצער חברו".

לשיטת הראב"ד, בושת היינו הסבל שבבושת. "צער", לעומת זאת, אינו רכיב פגיעה אחר בנחבל, אלא התייחסות לחטאו של החובל: "שנתכוין לצערו", "שחטא בצער חברו". חטא זה טעון כפרה, ועליו לבקש מהנחבל מחילה כדי שיסייע לו בכפרתו. ההנחה היא שכל הפגיעות כבר תוקנו, אולם בכך לא די לכפרת החובל, ועל כן הוא נזקק לסליחתו של הנחבל. [וזאת, כך בפשטות נראה מדברי הראב"ד, רק כאשר מדובר בחובל בכוונה לצער].

[כפי שהערנו בשיעור בעניין בושת, גם בשיטת הראב"ד יש הקבלה בין הדיון כאן לבין האיבעיא בעניין זילותא וכיסופא לפי פירושו בשתי הסוגיות. זאת משום שהראב"ד שם פירש שכיסופא היינו הבושה שסבל המבויש, וזילותא היינו הפגם בהתנהגותו של המבייש, שמזלזל בחבירו, ואין אדם רשאי לזלזל בבני ברית. מהצלבת שיטת הראב"ד יוצא שסוגייתנו דווקא מכריעה שחיוב בושת הוא כיסופא, ולתיקון הזילותא יש צורך בבקשת מחילה, דהיינו ההפך מפירוש רש"י.

אכן, הן ההכרעה העולה מדברי רש"י והן זו העולה מדברי הראב"ד צריכות עיון,שכן תימה הוא לומר שהסוגיה בדף צב. מכריעה ספק של הגמרא בדף פו: מבלי שמי מהמפרשים יחוש צורך להעיר על כך, וה' יאיר עיניי].

פירושים שונים אלו מביאים אותנו להרהר על יסוד הצורך בבקשת מחילה. מגיל ינקות חינכו אותנו, וכך אנו מחנכים את ילדינו, שכאשר פוגעים במאן דהו יש לבקש את סליחתו. ואכן, כך מבואר במשנה ביומא ובסוגייתנו. ואולם, דומה שיש מקום לתהות על פשר הדבר. החובל, ולעניין זה כל אדם שעבר בעבירה שבין אדם לחברו, ביצע עוול כפול: הוא גרם נזק לחברו, והוא חטא. על כן, במישור אחד עליו לתקן במידת האפשר את הפגיעה בחבר, ובמישור שני עליו לחזור בתשובה על חטאו ולעשות כמיטב יכולתו לזכות במחילת הקב"ה. כפי שראינו במהלך השיעור, מסתבר גם שיש זיקה בין מישורי פעולה אלו, ותיקון הפגיעה הוא תנאי בסיסי להליך התשובה, שאם לא כן הרי זה כעין טובל ושרץ בידו. ברם, אין זה ברור כיצד משתלב בתוך זה הצורך לבקש מחילה מן החבר - לכאורה די בתיקון הפגיעה בחבר על ידי התשלום ובבקשת מחילה מן הקב"ה.

תשובה אחת לשאלה זו היא שבקשת המחילה מן החבר שייכת למישור של תיקון הפגיעה. שיקומו הנפשי של הנפגע אינו מושלם בכך שהוא מקבל ממון, ויש צורך בפיוסו ובהיווכחותו שהפוגע מיצר על מעשיו וחפץ בריצויו. על כן, כשם שלא ניתן להתוודות ולזכות בכפרה בטרם תשלום, כך גם לא ניתן לעשות זאת בטרם בקשת מחילה מהחבר.

כאן ניתן גם לשלב חלק מהשיטות שראינו. לפי הגאון ההנחה היא שבמרבית הפגיעות החבר מתרצה מעצם קבלת הממון, ורק באשר לכאב הפיזי אין הוא מתרצה ולשם תיקונו בהקשר זה יש צורך בבקשת מחילה. לפי הבנתנו ברש"י וברמב"ם הפיצוי הממוני מהווה תיקון מספק ואין עוד צורך בריצוי, אלא שישנן פגיעות שכלל לא זכו לפיצוי ממוני ובהן יש צורך בריצוי.

תשובה שונה היא שבקשת המחילה נצרכת מעבר לתיקון הפגיעה, במסגרת כפרתו של הפוגע. וזאת מדוע? אפשרות אחת היא שיש כאן משום תיקון לנפש הפוגע ומידותיו, שרק כאשר הוא פונה אל הנפגע ומבקש לרצותו הוא מתקן ומכריע בכך את הפוגענות שבו, ולא ניתן להגשים זאת תוך התחמקות מן הנפגע ופנייה ישירה לקב"ה שימחל לו במישור שבין אדם למקום. אפשרות אחרת, שפחות מובנת לי אך ניתן לטעון לה מלשון ממשנתנו וממקורות נוספים, היא שמחילת הנפגע היא חלק מהליך הכפרה של הפוגע - אין זה ממצה לומר שהפוגע פגע בחברו וחטא כלפי הקב"ה. הפוגע חטא כלפי אדם וכלפי הקב"ה, ואין הוא יכול לקבל את סליחתו של הקב"ה בטרם קיבל את סליחתו של האדם. כביכול, הקב"ה האציל מסמכותו לכל אדם ואדם, שפגיעה בו היא חטא קודם כל כלפיו, וכוח המחילה נתון בידו. על כן, אם הוא איננו מוחל הוא באמת מעכב את כפרתו של הפוגע, ועל כן - כדברי משנתנו - הוא אכזרי. [הרמב"ם כותב שלא זו בלבד שהוא אכזרי אלא הוא גם הופך להיות החוטא. ייתכן שבשורש הדברים כוח המחילה הוא אצל הנפגע, אלא שאכזריותו מפקיעה זאת ממנו ומגלגלת את החטא עליו, וייתכן שמעיקרא כוח המחילה לא היה בידו אלא שמדובר היה - כפי שהצענו לעיל בדעת הרמב"ם - בתיקון הפגיעה].

כאן יש מקום לתת את הדעת על שיטת הראב"ד, שכל רכיבי הפגיעה זכו לתיקון, אלא שעדיין יש לכפר על נפש החוטא שכיוון לפגוע בחברו. נראה מדבריו שאין זה המשך תיקון הפגיעה, אלא כפרה על הפוגע, על פי הגישה השנייה, אם משום תיקון נפש הפוגע, ואם משום שרק הנפגע מסוגל למחול, וכך משתמע יותר מלשון הראב"ד שציטטנו.

נקודה למחשבה: עיין בהלכה המובאת ברמב"ם הל' תשובה פ"ב הי"א: כיצד היא מובנת לגישות השונות?

ב. "קרע את כסותי, שבר את כדי" - נזקים ממוניים ברשות הניזק

הסיפא של משנתנו עוסקת בנזקים שנעשו ברשות הניזק ובעידודו. בטרם נעסוק בדיני חבלה בהקשר זה, נבחן את הדין במקרה של נזקים ממוניים פשוטים. כאן קובעת המשנה שאם הניזק הבהיר "על מנת לפטור", המזיק פטור (ובסוגיה בדף צג. מבואר שההבהרה המיוחדת נדרשת רק במצב שאתי לידיה בתורת שמירה). על מה מבוסס פטור זה?

לכאורה, היה מקום לבסס את הפטור על יסוד חשוב בדיני נזיקין, שאין לחייב מזיק על נזקים שהניזק אשם בהם, שכן "איהו דאזיק אנפשיה" ועל לו לבוא בטענות אל המזיק. זהו, למשל, ההסבר שהציע הרמב"ן להלכה שלמדנו בירושלמי בסוף פרק ב', לפיה אדם שהלך לישון, ובא אחר ונרדם לצידו, והראשון התגלגל ופגע בשני, הראשון פטור. הרמב"ן (ב"מ פב:) הסביר שאדם המזיק חייב גם באונס גמור, אך כאן יש פטור "משום דשני פשע בעצמו". האם יש מקום להפעיל הסבר זה כאן, ולומר שאדם שאומר לחברו לפגוע ברכושו "איהו דאזיק אנפשיה"? מסתבר שלא. יסוד זה של פשיעת הניזק מגלגל אליו את האשמה לאירוע; ואין כל מקום לסברה זו כאשר מדובר בפעולה מודעת ומכוונת של המזיק. כאשר אדם מכוון לפעולה אותה הוא עושה אין הוא יכול להיפטר מאחריות בטענה שהניזק פשע בעצמו - לא בפשיעה וברשלנות עסקינן, כי אם בפגיעה מכוונת. על כן, יש לתור אחר הסברים אחרים לדין המשנה.

התוספות בכתובות (נו: בראש העמוד) הציעו שני הסברים שונים לדין משנתנו. להבנת דבריהם נקדים, שישנה הלכה כללית לפיה "מתנה על מה שכתוב בתורה - תנאו בטל", ונחלקו תנאים אם גם בדבר שבממון תנאו בטל (רבי מאיר) או שמא בדבר שבממון תנאי קיים (רבי יהודה). התוספות שאלו על דעת רבי מאיר, כיצד יבאר הוא דין משנתנו: "כיון דשייך מתנה על מה שכתוב בתורה אפילו גבי ממון... קשה, דלעניין נזקין נימא שלא יוכל למחול, דמתנה הוא על מה שכתוב בתורה, וכי תימא הכי נמי, והתנן בהחובל 'קרע את כסותי ושבר כדי על מנת לפטור פטור'?". תשובתם של התוספות (בשם רבנו אלחנן) היא:

"דהתם נמי אם היה אומר 'קרע ושבר ע"מ שאין לי עליך דין נזק' הוי חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל למחול יכול".

הווה אומר, לשיטת רבי מאיר אין אדם יכול להתנות על דיני תורה גם בדבר שבממון, ואם דין תורה הוא שמעשה נזק מחייב תשלום אין בכוחו של ניזק לשנות זאת בעזרת הסכמתו. ברם, אחד מהכלים ההלכתיים הקיימים בדיני ממונות הוא מחילה, ולכן ביכולתו של הניזק הוא למחול על החוב הממוני הנוצר כלפיו, כמו מלווה שיכול למחול על חובו. כמובן, הנחת הסבר זה אינה פשוטה - צריך להניח שאדם יכול למחול על חוב שטרם נוצר (ראה רמ"א סי' ר"ט סעיף ו: "וכשם שאין אדם יכול להקנות דבר שלא בא לעולם, כך אינו יכול למחול דבר שלא בא לעולם"). מתוך קושי זה כתב החזון איש שהתוספות באמת צמצמו עד מאוד את משמעות דין משנתנו: "שהוא מוחל תיכף אחר השבירה... יכול לחזור בעל הכסות תוך כדי דיבור אחר השבירה ולתבוע היזיקו"[5].

מתוך דברי התוספות למדנו גם על הסבר נוסף לדין משנתנו - לשיטת רבי יהודה המשנה מבוססת על יכולתו של אדם להתנות על מה שכתוב בתורה בדיני ממונות, כאשר לשיטת התוספות משמעות שיטה זו איננה מחילה על חובות כספיים, שזה אפשרי גם לשיטת רבי מאיר[6], אלא ויתור על "דין נזק" - התורה נתנה כוח לבעל זכות לעצב את הדין באופן שונה, ולגרום לכך שלא יחולו דיני תורה מסוימים שהם לטובתו. על כן, ביכולתו של ניזק לנטרל את תחולת דיני הנזיקין על תקרית מסוימת. [זאת כאמור לשיטת רבי יהודה, וע"ע מש"כ בהמשך התוס' "ועי"ל..."].

גישה שלישית, ומסתברת ביותר, העלה קצות החושן (רמ"ו, א). לדבריו, אין כל צורך לראות זאת כהתניה או כמחילה, ומדובר ביסוד שנובע מתוך דיני הנזיקין - מעשה שנעשה ברשותו של בעל הנכס כלל לא מוגדר כמעשה נזק:

"כיון דברשות בעלים עביד ממילא פטור, ולא חייבו תורה בנזק אלא היכא דהמזיק עביד מדעתיה דנפשיה, אבל ברשות בעלים אין בו חיוב כלל"[7].

ג. "סמא את עיני, קטע את ידי" - חבלה ברשות הנחבל

כעת ניגע בדין הקודם במשנה, שלגביו נאמר שגם אמירת "על מנת לפטור" אינה מועילה - חבלה ברשות הנחבל. מקריאה פשוטה במשנה ניתן לכאורה להסיק שישנו הבדל יסודי בנקודה זו בין נזיקין לבין חבלת גוף. ואכן, מסתבר ביותר שהבדל שכזה קיים בנוגע לשאלת האיסור שעליו עובר הצד הפוגע. ביחס לנזיקין אין כאן איסור של היזק, כיוון שהדבר נעשה ברשות, ובפשטות אין כאן שם של היזק כלל כדברי הקצות שראינו לעיל. ייתכן שיש כאן "בל תשחית", אך איסור זה אינו קשור ליחסים שבין הפוגע והנפגע. לעומת זאת, חבלה היא מעשה אסור, ואף אדם החובל בעצמו עובר על איסור וייתכן שאף מדובר באותו איסור שעליו עובר החובל בחברו (ראה שיעורנו בדבר איסור החובל בעצמו). על כן, אף האדם החובל בחברו עובר על איסור זה, ואין בהסכמה בכדי להתיר זאת (אם כי ייתכן שלא יהיה חיוב מלקות בכהאי גוונא, משום שאין זה דרך ניציון - ראה הסברנו בדעת הרמב"ם בשיעור הנ"ל). בעמדה זו נקט בתוקף הרש"י זוין[8], ביססה על תפיסתו בדבר חוסר הבעלות של האדם על גופו, ותמך את הדברים בלשונו של אדמו"ר הזקן בשו"ע הרב: "אסור להכות את חבירו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו, כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו"[9].

האם הבדל זה לעניין האיסור אמור לבוא לידי ביטוי בשאלת התשלום? אם הפטור בנזיקין בהרשאה מבוסס על מחילה על החוב, אין סיבה להבחין באופן עקרוני בין נזיקין לחבלה. כך גם אם מדובר במתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון - אמנם יש כאן איסור ולא רק ממון, אך ההתניה היא ביחס לחיוב הממוני, וקשה שלא להגדיר זאת כדבר שבממון[10]. באשר ליסוד שהעלה קצות החושן, שלעושה ברשות כלל אין שם מזיק, יש מקום לומר שכאן שונים הם פני הדברים, משום שיש לכך שם חובל לעניין האיסור. ברם, הדבר אינו מוכרח, משום שבסוף שיעור 20 (שיעור 8 לפרק החובל, בעניין חובל בעבד כנעני), ראינו שלחובל בעצמו כלל אין שם חובל לעניין חיובי חובל אלא רק לעניין האיסור, ולכן יש מקום להציע שאף אם יש לכך שם חובל לעניין האיסור, במובן של חיובי ממון אירוע שכזה כלל אינו מוגדר כחבלה.

על כן, אין זה מפתיע שהגמרא בדף צג. שואלת על משנתנו "מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא?", ואינה מתרצת שקיים חילוק עקרוני בין התחומים. כפי שראינו, עילות הפטור בסיפא במקרה של נזיקין עשויות להיות תקפות גם בחבלה.

בתשובה מביאה הגמרא שלושה הסברים. ההסבר הראשון – "לפי שאין אדם מוחל על ראשי איברים". בפשטות משמע שיסוד העניין הוא בכך שהמחילה אינה אמיתית. ייתכן שבפועל מדובר בכלל נוקשה, ואף אדם שיישבע על כך שהוא מוחל[11] בטלה דעתו אצל כל אדם, אך אין זה נובע מהכרעה ערכית של התורה שאין זה ברשותו של אדם, אלא מכך שאדם אינו מוחל בכהאי גוונא (וראה לשון הרמב"ם פ"ה הי"א: "שהדבר ידוע שאין אדם רוצה בכך"). כך גם ביתר שאת בהסבר השלישי של רבי יוחנן שמדובר בהן שהוא כלאו (וראה פירושי הראשונים בהסבר זה).

ייתכן שההסבר השני בגמרא, של רב ששת ורבי אושעיא, מכניס מגבלה יסודית על כוח המחילה של הנחבל, אך גם זאת לא מן הכיוון שניתן היה לשער אלא מכיוון אחר: "משום פגם משפחה". הראב"ד אמנם הציע הסבר שגם כאן מדובר בסופו של דבר בהערכת כוונתו האמיתית של החובל: "כיון דאיכא פגם משפחה לעולם אינו מוחל"; אך הסברו הראשון מציע שמדובר במגבלה של ממש על סמכות הנחבל: "משום פגם משפחה לא כל הימנו שימחל".

מה משמעות דין זה, שפגם משפחה מונע מן הניזק לתת רשות? האם המשפחה היא זו שיכולה לתבוע – ולו את דמי הבושת – בבית הדין? מסתבר שלא. כאשר נתקלנו בעבר במושג דומה: "בושת משפחה" (לעיל פו:), הסברנו שאחד הנזקים שנגרמים למבויש הוא שבני משפחתו בושים במה שאירע. ברם, לענייננו לא די בכך, שכן יש הכרה בנזק שנגרם לבני המשפחה באופן שמונע מן הנחבל למחול ולהעניק רשות. מסתבר שאף שהנחבל הוא בעל זכות התביעה, המשפחה אף היא חלק מן הגורם הניזוק, אלא שבפועל הנחבל והמבויש הוא בעל זכות התביעה. מכיוון שאין לו רשות לוותר על כבודם, אין בכוחו להעניק רשות ולשלול שם חובל מן התוקף. על כן, מדובר באירוע המוגדר כחבלה, וממילא תקפים בו כל חיובי התורה ביחס לחובל (ראה תד"ה משום, שיש לשלם אפילו צער)[12].

מכל מקום, אף שמסתבר שאכן ישנו הבדל יסודי בין נזקים ממוניים, שלגביהן הניזוק הוא בעל הזכות באופן מוחלט, לבין חבלות, שלגביהן האדם אינו בעלים מלא על גופו - נראה שהבדל זה אינו עומד ביסוד החילוק שבמשנתנו.

בשעה טובה, סיימנו את פרק החובל. בשבוע הבא ישלח שיעור סיכום על הפרק.

במקביל, נתחיל ללמוד את הפרק השמיני בבבא בתרא – "יש נוחלין". מקורות לשיעור ישלחו בהמשך.

 

 

 


[1] ראש הישיבה, הרב משה ליכטנשטיין, הזכיר בהקשר זה שמדברי הרמב"ם, על בסיס הסוגיה בתחילת פרקנו, עולה שלתשלומי נזק בחובל יש אופי של כופר: "לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר" (פ"א ה"ג). לדבריו, זו הסיבה שהמשנה בפרק החובל נצרכה ללמד אותנו באופן מיוחד – מעבר לכלל הרגיל שנלמד במשנה ביומא - שגם בחובל יש חובה לבקש מחילה, משום שיכולנו לסבור בטעות שכאשר התשלומים הם בגדר כופר אין צורך בכפרה נוספת. לדבריו, ההלכה מלמדת אותנו שאין די בכופר, משום שהכופר הוא כפרה על האיסור שבין האדם למקום – פגיעה בגוף האדם שנברא בצלם, ועדיין יש צורך בכפרת בין אדם לחברו, ולשם כך נצרכים הריצוי והמחילה. אמנם, יש לשים לב שבדברי הרמב"ם ברור שתשלומי מזיק הם חלק מהליך הכפרה ממש כמו תשלומי חובל.

[2] רש"י פירש ש"כל אלו שאמרו" היינו הסכומים הקצובים המנויים במשנה לעיל צ.. אך לכאורה אין זה בדווקא, וה"ה לתשלומי בושת רגילים.

[3] נזכור גם שאם הרמב"ם מסכים לרש"י שהזכרתי בהערה הקודמת, ש"כל אלו שאמרו" היינו הסכומים הקצובים המנויים במשנה לעיל צ., הרי שיש כאן משמעות למחלוקת שלהם שראינו לפני מספר שבועות בהבנת דין אותה משנה. לשיטת רש"י הסכומים הקצובים הם חיוב על בושת, אך לשיטת הרמב"ם הם חיוב על כלל תשלומי החובל.

[4] כמבואר בהערה הקודמת, רש"י לשיטתו מבין שחיובי "כל אלו שאמרו", דהיינו הסכומים הקצובים, הם חיובי בושת בלבד.

[5] חזון איש, חו"מ, ליקוטים סימן י"ב סקי"ג.

[6] והשווה לדברי הרשב"א כתובות נו., שייסד את עצם שיטת רבי יהודה על דין מחילה, וראה קצוה"ח סי' ר"ט סקי"א שהסתייג משיטת הרשב"א בנקודה זו.

[7] אמנם, בהמשך דבריו הקצות משתמש גם בניסוח ששללתי לעיל, שהניזק "איהו דאזיק אנפשיה", אך נראה מדבריו שאין זו עיקר כוונתו.

[8] הרש"י זוין, לאור ההלכה (תשס"ד) עמ' תג-תכח. האריך להתפלמס עמו הרב שאול ישראלי, התורה והמדינה כרך ה-ו עמ' קז; כרך ז-ח עמ' שלא-שלו.

[9] חושן משפט, הל' נזקי גוף ונפש, סעיף ד. אמנם, ראה חידוש שחידש שו"ע הרב בהמשך אותו סעיף: "ומשרתו אפילו אינו שומע בקולו אסור להכותו, אלא אם כן הוא עבד כנעני. ואם התנה עמו מתחלה כששכרו שיהיה רשאי להכותו כשלא ישמע בקולו, מועלת נתינת רשותו הואיל והיא לטובתו כדי שישכרהו". הדברים אינם פשוטים, ואכ"מ.

[10] בפשטות, זאת גם אם נבין שתשלומי נזק, צער ובושת הם בגדר קנס. אמנם, שו"ת שואל ומשיב סבר שגם אם ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, לא ניתן לעשות כן בקנס: "דזה בממון, דאדם יכול לעשות בממונו מה שירצה, אבל קנס, דהתורה רצתה לקנוס זה שעבר שלא יזיד עוד, אם כן שוב אינו יכול למחול, דהו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה. וגם לפמ"ש הרמב"ן בחידושיו לב"ב דף קכ"ו דהא דבממון יכול למחול ולהתנות משום שלא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצון, וא"כ זה שייך בממון, אבל קנס שהתורה רצתה לקנסו, ניהו דהתשלומין אמרה תורה שיתן לזה שעשה עמו עול, אבל גוף הממון לא תלוי ברצון של זה, דהרי קנס הוא שקנסה התורה" (מהדורא קמא ח"ב סי' ק"ג). טיעון מעניין זה מעורר שאלות כבדות משקל, ואכ"מ.

[11] ראה אבן האזל פ"ה הי"א.

[12] וראו מאמרו של מנחם אדלמן בדף קשר 1237, בושות למשפחה.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)