טבע ונס בהגותו של הרב מאיר שמחה הכהן
הרב מאיר שמחה הכהן (1843-1926) מקושר כיום בדרך כלל עם דווינסק, העיר שבה שימש כרב במשך קרוב לארבעים שנה. כאשר קהילת ירושלים הזמינה את הרב מאיר שמחה להיות רב העיר ב-1906, אנשי דווינסק כתבו מכתב לירושלים והפצירו בהם לא לקחת מהם את הרב מאיר שמחה. בזמן מסוים בורכה דווינסק בנוכחותם של שני ענקי תורה בו זמנית, כאשר גם הרב מאיר שמחה וגם הרוגוצ'ובר, הרב יוסף רוזין, התגוררו בעיר.
שני חיבוריו העיקריים של הרב מאיר שמחה הם ה'אור שמח' על משנה תורה לרמב"ם ו'משך חכמה' על החומש. בנוסף, יש לנו את חידושיו על חלקים מן התלמוד. על אף שהוא השלים את פירושו לחומש בשלב מוקדם בחייו, הפירוש לא התפרסם עד לאחר מותו. אביו של הרב מאיר שמחה חשש שבנו המבריק לא ייחשב כלמדן רציני אם יפרסם חיבור על התנ"ך לפני שיוציא משהו בתחום הגמרא או ההלכה. לקראת סוף חייו של הרב מאיר שמחה, סבי, הרב פנחס טייץ, סידר שאחד מחברי כולל סלבודקה יערוך את 'משך חכמה', והספר יצא לאור תוך שנה מפטירת מחברו. ישנה אירוניה מסוימת בדאגתו של האב, כיוון שה'משך חכמה' יכול היה להיכתב אך ורק בידי למדן, וניתן לטעון כי הוא חיבור חדשני יותר מאשר ה'אור שמח'. כפי הנראה, הרב מאיר שמחה עצמו ראה את פירושו על החומש כמשמעותי יותר.[1]
החוקרים עדיין לא הפנו אל הרב מאיר שמחה את תשומת הלב הראויה. יונה בן ששון מנתח נושאים בתפישת העולם של הרב מאיר שמחה בספרו 'הגות יהודית במבחן הדורות'.[2] הרב יהודה קופרמן בוחן נושאים בפירושו לתורה של הרב מאיר שמחה בהקדמה למהדורתו המצוינת של 'משך חכמה'. הרב ש"י זוין כולל פרק אודותיו ב'אישים ושיטות' שלו. עם זאת, הרב מאיר שמחה ראוי להרבה יותר לימוד. אני מקווה כי שיעורים אלו יעודדו אחרים להפנות את תשומת ליבם לחכמתו ותבונתו.
טבע
הרב מאיר שמחה מדגיש את חשיבות סדרי הטבע, וטוען כי סדרים אלו מייצגים את הכוונה המקורית של הבריאה. ניסים הם צורך זמני, ומטרתם לבסס את העובדה שהקב"ה עומד מאחורי הטבע, אך באמת הקב"ה רוצה שהעולם יתפקד בדרך טבעית. למעשה, יכולתו של הקב"ה ליצור סדר יציב המספק מחיה לאין-ספור יצורים היא מעשה-גבורה גדול יותר מאשר הנסים שהוא מחולל.[3]
דור המדבר, שחווה את ענני הכבוד ואת המן, חי בתקופה קצרה של קיום ניסי; אך הכניסה לארץ ישראל הביאה עימה קיום נורמלי הפועל בתוך המגבלות הטבעיות. העם שלנו נזקק להתחלה ניסית בכדי שהאמונה בה' תוכל להשתרש בעם, אך סגנון חיים זה מעולם לא היה המטרה האמיתית. לאחר שהשיג את מטרתו, פסק הקיום הניסי. יתכן שתיאוריה זו מסבירה מדוע נראה כי חיי העם היהודי מכילים פחות ופחות נסים ככל שההיסטוריה מתקדמת.
משה מעביר מסר זה לעם בפירוש בפרק כ"ט בספר דברים. הוא מתייחס תחילה לניסים הרבים שהעם היהודי היה עד להם במצרים ובמדבר. "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (דברים כ"ט, ג). הרב מאיר שמחה טוען כי משה מתווה כאן את המסגרת האידיאלית של הקיום היהודי. השתדלות דתית נועדה להתרחש בתוך סדרי הטבע ולא במסגרת קיום ניסי. רק ב"יום הזה", כאשר עם ישראל יכנס בקרוב לארץ ישראל ויעבור לאופן הקיום הטבעי, ירכוש העם לב רגיש לדעת ועיניים מבחינות לראות.[4]
הרב מאיר שמחה דוחה בקשיחות את סגנון החיים של המדבר כמודל. "הלזה יקרא תכלית?" הוא שואל בפליאה. פירוש הדבר יהיה דילוג קדימה אל הקיום של העולם הבא או חיקוי קיומם של המלאכים. חיים דתיים אמיתיים דורשים מאמץ והשתדלות בתוך מגבלות הטבע. מסיבה זו, דעה אחת בגמרא משייכת את הפסוק "שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי" (משלי ל"א, ל) לדורותיהם של משה ושל חזקיהו. דורות אלו חזו בנסים הגלויים של קריעת ים סוף ושל השמדת צבאו של סנחריב. ניסים כאלו נראים מרשימים, אולם עניינם של חיי הדת אינו דברים כאלו. "אִשָּׁה יִרְאַת ה' הִיא תִתְהַלָּל" מתייחס לדורו של ר' יהודה בר עילאי, כאשר ששה אנשים חלקו טלית אחת על מנת ללמוד תורה. שום נס לא חימם אותם או סיפק בגדים נוספים, אך הם המשיכו ללמוד בשקדנות.[5]
גישה זו מסבירה את הסתירה התלמודית הבאה. סוגיה אחת (שבת קי"ח ע"ב) משווה אמירה יום-יומית של הלל לחירוף וגידוף, בעוד סוגיה אחרת (ברכות ד ע"ב) אומרת כי אדם שאומר 'תהילה לדוד' בכל יום הוא בן עולם הבא. הרב מאיר שמחה מסביר כי בהלל, אותו אנו אומרים בחגים ומועדים, אנו מודים לה' על שהוא משנה באופן ניסי את סדרי הטבע. המזמור 'תהילה לדוד' (המכונה בדרך כלל בשם 'אשרי') מביע הכרת תודה עבור סדרי הטבע עצמם. מי שקורא את ההלל באופן יום-יומי רומז לכך שרק ניסים ראויים לתודות, אך הטבע עצמו לא. אדישות או כפירה נוכח הבריאה הנפלאה של הקב"ה גובלת בחירוף וגידוף.
ב'תהילה לדוד' אנו מודים לקב"ה על עולם היום-יום; משום כך מתאים לאומרו בכל יום. הסוגיה בברכות קובעת כי תפילה זו בעלת ערך רב משתי סיבות: האותיות הפותחות של הפסוקים יוצרות אקרוסטיכון של הא"ב העברי, והפסוק "פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן" (תהלים קמ"ה, ט"ז) הוא בעל חשיבות מיוחדת. לפי הרב מאיר שמחה, אלו אינן מעלות נפרדות, אלא מצטרפות לכדי מסר משותף. הסדירות הצפויה של האקרוסטיכון מסמלת את יציבותו של הטבע. מאותה הסיבה, הברכה הראשונה של קריאת שמע, המתארת את הבריאה, כוללת אקרוסטיכון אלפביתי בכל בוקר. הפסוק "פותח את ידך" מעביר את העובדה שסדרי הטבע מאפשרים לכל כך הרבה יצורים לשרוד. מי שאומר תפילה זו בכל יום ומפנים את פלאי היצירה
הא-להית ימצא מקום בעולם הבא.
היכולת לזהות את הקב"ה בטבע מגלה על עומק רוחני. אדם הראשון הכיר את הקב"ה מתוך ניסיון ישיר והעביר מסורת זו עד מתושלח. לאחר שידיעת ה' פינתה את מקומה לעבודת אלילים, אברהם היה הראשון להבחין בקיומו של הקב"ה מתוך התבוננות הטבע. מאחר שאברהם התחיל פן זה של מודעות דתית, הגמרא (ברכות ז ע"ב) אומרת כי אברהם היה הראשון שהתייחס לקב"ה בכינוי "אדון", צורה חדשה של פנייה, המכירה בפן זה של ה'.[6]
הרב מאיר שמחה מאמץ צורה של 'הטיעון הטלאולוגי'. אם מקרה הוביל להיווצרות עולם החי, אזי אותם מקרים היסטוריים אפשריים היו גורמים להרבה מינים להיכחד. היציבות הבסיסית של ממלכת החי מצביעה על קיומו של בורא.[7]
עניין מוגבר בניסים חושף גם חוסר בהבחנה דקה. הרב מאיר שמחה אומר כי אנשים אצילים מכבדים אדם גדול בשל תבונתו ואופיו. ההמונים, מנגד, חשים יראת כבוד למעשים פרועים הנראים כפורצים את גבולות הטבע. במצרים, כולם כיבדו את משה, אך מסיבות אחרות. "הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם" (שמות י"א, ג). הפסוק מתייחס לשתי קבוצות של אנשים שהתרשמו ממשה. "עבדי פרעה" הם חכמי מצרים, שנדהמו מענוותו של משה ומהאינטליגנציה שלו; "עם" הם פשוטי העם המצרים, שהתרשמו מהאותות והמופתים שביצע.
הרב מאיר שמחה מציג תובנה פסיכולוגית חדה, וטוען כי כל אחת מהקבוצות משפיעה תמיד על השנייה. אם כל האנשים החכמים מכבדים אדם מסוים, ההמונים יראו זאת וירצו לכבדו גם הם. ולהיפך, אם ההמונים מתפעלים ממישהו, זה משפיע גם על האינטלקטואלים. באופן מעניין, האליטה אינה חסינה בפני השפעת קול ההמון. הפסוק לעיל, המתייחס למשה כאל "איש", מתמקד ביכולתו של משה בתוך הטבע. במקרה זה, הוא קודם כל משפיע על "עבדי פרעה" ואז השפעה זו מחלחלת מטה אל "העם".[8]
הרב מאיר שמחה מוצא תמונה אנלוגית ב'תיהלה לדוד'. "יוֹדוּךָ ה' כָּל מַעֲשֶׂיךָ וַחֲסִידֶיךָ יְבָרֲכוּכָה:... לְהוֹדִיעַ לִבְנֵי הָאָדָם גְּבוּרֹתָיו וּכְבוֹד הֲדַר מַלְכוּתוֹ:" (תהלים קמ"ה, י ; י"ב). ה"חסידים" אינם צריכים להיות עדים לניסים כדי להבחין בגדולתו של הקב"ה – "מעשיו" של הקב"ה מספיקים להם. לעומת זאת, “בני האדם" חסרים הערכה זו לטבע. הם רוצים לדבר רק על "גבורה" א-להית ועל "כבוד מלכותו" כפי שהיא מתגלה בנסים שהוא עושה.[9]
עם זאת, אל לנו לזהות את הרב מאיר שמחה עם העמדה הפילוסופית של הרלב"ג, המדגיש השגחה כללית יותר מאשר השגחה פרטית. לרב מאיר שמחה אמונה חזקה בהשגחה פרטית עבור האנושות, אך הוא חושב כי השגחה פרטית מתבטאת בתוך הסדר הטבעי. אלו הממלאים את רצון ה' יקבלו סיוע באופן טבעי, ולא באופן ניסי.[10] למרות היעדרו של נס גלוי, אברהם מייחס את הניצחון הצבאי שלו על ארבעת המלכים לקב"ה. "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה'” (בראשית י"ד, כ"ב). הדבר מסביר מדוע אברהם מסרב לקחת משלל המלחמה. הוא רואה את השלל כשייך לה' יותר מאשר לעצמו. מדרש אחד (בראשית רבה מ"ג, ט) משווה את שבחו של אברהם לקב"ה לאחר המלחמה לשירה הנלהבת ששר עם ישראל לאחר קריעת ים סוף. כשם שעם ישראל ראה את יד ה' בנס הגלוי, כך אברהם הבחין בהשפעה א-להית בקרב הטבעי.[11]
הרב מאיר שמחה דוחה את הרעיון האומר שהקב"ה נשגב מדי, בכדי שיהיה לו אכפת מבן אדם מסוים. הוא מוצא את שורש האיסור להתפלל לכל ישות אחרת מלבד ה' בהנחה שלקב"ה אכפת מבני אדם יחידים. אותם אנשים, החושבים כי הקב"ה העביר את ניהול העולם למתווכים, עשויים לרצות להתפלל למושלים פחותים אלו. כיוון שאנו דוחים רעיון זה, הקב"ה נשאר הכתובת היחידה לתחנונינו.[12]
כמו כן, אל לנו לחשוב כי השגחה פרטית מוגבלת לאלו שכבר דבקים בעוצמה בדרך ה'. הקב"ה מספק את המן לפני שהוא נותן לעם ישראל את התורה על מנת לבסס נקודה זו. כל מי שמתחייב התחייבות בסיסית ללכת אחרי ה' יכול לסמוך על מידה מסוימת של תמיכה חומרית.[13] עם זאת, לא כל אחד מקבל את אותה עוצמה של השגחה. דרגות של השגחה תלויות במעלותיו של האדם[14] וביכולתו להישאר קשור לקב"ה.[15]
השגחה פרטית אינה תקפה לממלכת בעלי החיים. הקב"ה מבטיח את הישרדותו של המין אבל לא משגיח על פרטים. הבחנה זו מסייעת לרב מאיר שמחה להסביר פסוק בקריאת שמע. מה המשמעות של החיוב לאהוב את ה' "בכל מאדך"? פירוש אחד המובא ע"י רש"י (דברים ו, ה) אומר כי עלינו לאהוב את ה' ביחס לכל מידה שבה הוא מתייחס אלינו. אנו אוהבים את ה' בתגובה לשפע ושכר ובתגובה לקושי ועונש. הרב מאיר שמחה טוען כי בעלי החיים לא היו יכולים לראות את עונשה של חיה מסוימת כמעשהו של ה', אך בני אדם מסוגלים לחשוב במונחים כאלו.
הרב מאיר שמחה מעלה פירוש נוסף של פסוק זה. בעלי חיים רוצים להשיג סיפוק מיידי. הם לא יסבלו קשיים וסכנות עבור תכנית ארוכת-טווח. בן אדם יכול להתגבר על הנטייה הטבעית שלו לחמוק מקשיים ולקחת על עצמו משהו קשה המוביל למצב טוב יותר. כך, רק בני האדם יכולים להבין כיצד עונש יכול להתברר כמועיל, על מנת להשיג כפרה או לטהר את האישיות.[16]
|
* |
********************************************************** |
* |
|
* * * * * * * * * * |
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג תרגום: חנה גלזנר עורך: ישי גלזנר *******************************************************
בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון האתר בעברית: http://www.vbm-torah.org/vbm האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 דואל: [email protected] |
* * * * * * * * * * |
|
* |
********************************************************** |
* |
[1]סיפור זה מופיע בספרה של רבקה בלאו Learn Torah, Love Torah, Live Torah: haRav Mordechai Pinchas Teitz, The Quintessential Rabbi (Ktav: Hoboken, 2001), p. 35.
[2]יונה בן ששון, הגות יהודית במבחן הדורות (ירושלים תשנ"ד) עמ' 373-527.
[3] משך חכמה ויקרא כ"ו, ד.
[4] משך חכמה דברים כ"ט, ג.
[5] משך חכמה דברים ל"ב, ג.
[6] משך חכמה ויקרא כ"ו, ד.
[7]משך חכמה ויקרא י"ט, י"ח.
[8] משך חכמה שמות י"א, ג.
[9]משך חכמה בראשית ה, א.
[10] משך חכמה דברים כ"ט, ג.
[11]משך חכמה בראשית י"ד, כ"ב.
[12]משך חכמה שמות ל"ב, י"ט.
[13]משך חכמה שמות ט"ז, ל"ב.
[14]משך חכמה שמות י"ג, ט.
[15]משך חכמה ויקרא כ"ו, ו.
[16]משך חכמה דברים ו, ה.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)