חג הסֻכֹּת תעשה לך

א.

מסכת סוכה פותחת במחלוקת רבי יהודה וחכמים בשאלה אם סוכה גבוהה מעשרים אמה כשרה או פסולה. הגמרא דנה בטעמם של חכמים הפוסלים סוכה זו, ומביאה בין היתר את הסברו של רבי זירא:

הגמרא ממשיכה בדיון סתום:

כאמור, סוגייה זו מעוררת מספר בעיות, המערערות על הפשט המקובל. מפשטות דברי רב הונא עולה, שסוכה שרחבה קצת יותר מד' אמות על ד' אמות כשרה, אף על פי שהסכך גבוה הרבה מעשרים אמה. וקשה, דאם דברי רב הונא בנויים על שיטת ר' זירא הדורש צל סכך בפועל, גם במקרה הזה אין צל סכך אלא צל דפנות, ויש לפסול [2]. כמו כן משמע מדברי רב הונא, שבמקרה שהסכך נמוך אפילו במשהו מעשרים אמה, הסוכה כשרה אפילו אם היא קטנה הרבה מד' אמות, אף על פי שלכאורה אין כאן צל סכך אלא צל דפנות [3]. קשה, אם כן, להסביר את דין רב הונא על בסיס שיטת רבי זירא.

גם המשך המשא ומתן של הסוגייה אומר דרשני. הגמרא מסיימת בתעלומה מסויימת ביחס לשיטת רב חנן בר רבה - "כמאן-דלא כחד", ומכל מקום אין הגמרא דוחה שיטה זו, כדמשמע מהמשך הסוגייה, ועלינו לחפש נימוק לדינו של רב חנן בר רבה [4]. למרות ששיטת רב חנן נשארת ללא הסבר, מהמשך הגמרא משמע ששיטתו מסתדרת אם הוא סובר ששיעור סוכה קטנה הוא במחזקת ראשו ורובו ושולחנו. דברים אלו טעונים הסבר.

לפי ראשית הסוגייה, דינו של רב הונא הוא על פי שיטת רבי זירא. אך בהמשך הסוגייה קושרת הגמרא את דין רב הונא עם שיטת רבי שהכשר סוכה ד' אמות, וסוכה פחות מד' אמות פסולה. לכאורה, אין שום קשר בין שיטת ר' זירא, הדורש צל סכך, לבין שיטת רבי, הפוסל סוכה פחותה משיעור בית (ג.).

בעיות אלו קיימות גם למסקנת הסוגייה, הקובעת "דמר (=רב חנן בר רבה) סבר במחזקת ראשו ורובו ושולחנו פליגי, אבל יותר מראשו ורובו ושולחנו דברי הכל כשרה, ומר (= רב הונא) סבר מראשו ורובו ושולחנו עד ד' אמות פליגי, אבל יותר מד' אמות דברי הכל כשרה". מפשטות הגמרא משמע, שכל מחלוקתם היא בשיעור סוכה קטנה שבה חולקים ר' יהודה וחכמים. אך מסקנה זו צריכה עיון, אם דין רב הונא מבוסס על מציאות של צל סכך ולא על שיעור סוכה קטנה, ודין רב חנן בר רבה נשאר כתעלומה - "דלא כחד".

בנוסף לבעיות הנ"ל המתעוררות בסוגייה עצמה, קיימת גִרסה תמוהה המחייבת הסבר. כך כותב רש"י ביחס לדין רב הונא: "הכי גרסינן: מחלוקת בשאין בה אלא ארבע אמות על ארבע אמות אבל יש בה יותר וכו' ". רש"י בא לשלול גִרסה אחרת שהיתה לפניו. במאירי אכן מובאת גִרסה נוספת לסוגייה: "מחלוקת בשאין בה ד' אמות על ד' אמות, אבל יש בה ד' אמות על ד' אמות כשרה אף למעלה מעשרים" [5]. מגִרסה זו ניתן לדייק, שבסכך הנמוך מעשרים אמה סוכה פחותה מד' על ד' כשרה, וזה סותר לכאורה את הגמרא בהמשך הסוגייה, שמסבירה את דין רב הונא על בסיס שיטת רבי, שסוכה הפחותה מד' על ד' פסולה (ועיין בהמשך דברי המאירי וברש"י ד"ה נימא). לכאורה, אין ידיים ורגליים לגִרסה זו.

לשם הסבר סוגייה זו יש להקדים דיון במחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין סוכה ישנה.

 

ב.

לפי רש"י מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא האם בעינן סוכה לשמה. אולם, בירושלמי (פ"א ה"ב) גרסינן - "תני: צריך לחדש בה דבר". הבית-יוסף (סי' תרל"ו) סובר שחידוש דבר הוא לעיכובא [6]. משמע, שגם בית הלל דורשים סוכה לשם החג, אלא שבית שמאי מחייבים דווקא עשיית סוכה לשמה, ובית הלל מסתפקים בחידוש דבר לשם חג אפילו אחרי גמר העשייה. וכן נפסק להלכה בסי' תרל"ו סעיף א'. ויש להסביר במאי פליגי.

הגמרא בהמשך אומרת:

ועיין בנאמר לקמן:

יש לעמוד על היחס בין הדינים השונים שקובע ר' אליעזר:

1. אין יוצאין מסוכה לסוכה.

2. אין עושין סוכה בחולו של מועד.

3. אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חברו.

נראים הדברים שאין ר' אליעזר חולק על חכמים רק ביחס למעשה מצוות ישיבה בסוכה, אלא שהם חלוקים בעצם השם וההגדרה של סוכה. ר' אליעזר לומד מהפסוק "חג הסֻכֹּת תעשה לך שבעת ימים", שמצוות סוכה מחייבת את האדם לעשות דירה חלופית לשבעת ימי הסוכות, ולעשות בה מעשה דירה. לפיכך מחייב ר' אליעזר בעלות דוגמת דירתו הרגילה של האדם, ושאותה דירה תשמש אותו כל שבעת ימי החג. אין לפי ר' אליעזר אפשרות לעזוב את דירתו המיוחדת לחג ולעבור לסוכה אחרת. כמו כן, אי אפשר לצאת ידי חובה בסוכתו של חבירו שאינה דירתו המיוחדת לחג. סוכה העשוייה באמצע החג בחולו של מועד, אינה מוגדרת כדירתו לכל ימי סוכות. בית שמאי ההולכים באותה שיטה, לומדים מפסוק זה שסוכה ישנה פסולה, שהרי לפי שיטה זאת אין "לשם החג" דין צדדי של כוונה לשמה, אלא חלק מהגדרת החפצא של הסוכה, דהיינו דירת החג. ממילא, לפי בית שמאי סוכה צריכה עשייה דווקא לשם החג, דאי לאו הכי אין עליה גדר סוכה כלל, והחלטה לאחר העשייה הווי חיסרון של 'תעשה ולא מן העשוי'.

בית הלל, לעומתם, סוברים ששם סוכה מבוסס על סוכה מציאותית, והגדרתה היא דירת עראי, שתפקידה העיקרי הוא הגנה מפני השמש [7], וכדברי הנביא: "וסֻכָּה תהיה לצל יומם" (ישעיהו ד', ו). לפי בית הלל, פסול 'תעשה ולא מן העשוי' שייך דווקא בסוכה שאינה עשוייה לשם צל [8]. ממילא מכשירים בית הלל סוכה שאינה עשוייה לשם החג, דהיינו סוכה ישנה, גנב"ך ורקב"ש [9]. חכמים ההולכים בשיטת בית הלל מתירים לצאת מסוכה לסוכה, לבנות סוכה בחול המועד, ולצאת ידי חובה בסוכה של אחרים, מפני שלשיטתם, סוכה אינה דירה המיוחדת לימי החג, אלא סוכה במישור המציאותי. ואף אם בית הלל דורשים עשייה לשם סוכה, כדמשמע מהירושלמי, אין זה חלק מהגדרת שם סוכה, וממילא לא בעינן עשייה לשם חג, ודי לנו בחידוש דבר אחר כך.

 

ג.

גם לבית הלל המכשירים סוכה ישנה, יש משמעות הלכתית לסוכה העשוייה לשם מצווה. מובא בירושלמי:

משמע, שיש קיום מצווה בעשיית סוכה. וכן מפורש ברש"י במכות ח. (ד"ה השתא נמי) [10]. פשוט שמצוות עשיית סוכה שייכת רק בעשיית סוכה לשם מצווה ולא בעשיית סוכת גנב"ך.

בעניין דין 'חל שם שמיים על הסוכה', כותב הרשב"א בחידושיו לביצה (ל:):

הרשב"א טוען שאף על פי שסוכת גנב"ך כשרה לבית הלל, מכל מקום קדושת סוכה חלה רק על סוכה הנעשית לשם המצווה.

אם כן, ראינו שגם לבית הלל יש משמעות הלכתית לעשיית סוכה לשם מצווה, אף על פי שהם מכשירים סוכה ישנה. עשיית סוכה לשם מצווה נחשבת לבית הלל למעשה מצווה, ולפי הרשב"א מעשה זה הוא המעניק לסוכה את קדושתה.

 

ד.

יש להבין את תשובת רב חסדא לקושיית הגמרא. הרי גם סוכה העשוייה לשם מצווה צריכה עשייה לשם צל. ואם כן, פשיטא דסוכת גנב"ך צריכה להיעשות לשם צל, אטו משום דריעא במילי אחרנייתא, תוכשר אף בלי עשייה לשם צל [11]?

עוד יש להקשות, שמהסוגייה בדף ב: משמע שרק רבי זירא מצריך צל, על רקע הפסוק בישעיהו "וסוכה תהיה לצל יומם", אבל האמוראים החולקים עליו דוחים מקור זה, ד"ההוא לימות המשיח הוא דכתיב". רש"י שם מפרש: "לימות המשיח - אותם סוכות יהיו לצל... אבל סוכת מצוה אינה לצל". אם כן מדוע דורש רב חסדא עשייה לצל? ודוחק לומר שרב חסדא סובר כמו רבי זירא, שהרי המחבר פוסק נגד רבי זירא בסי' תרל"ג, בעוד שבסי' תרל"ה הוא פוסק כרב חסדא [12].

הרא"ש מביא פירוש אחר לדברי רב חסדא: "ורבינו תם פירש, שעשאה לצל ולא מעובה להגן מן המטר". הטור בסי' תרל"ה מוסיף: "וזה לשיטתו שפוסל כשאין הגשמים יכולין לירד לתוכה". בסי' תרל"א כותב הטור: "ור"ת פסק שאם עשאה עבה מאוד שאין המטר יכול לירד בה פסולה, אף על גב דבית הלל מכשירין מעובה כמין בית (כב:), היינו דווקא שאין הכוכבים וחמה נראה מתוכה, אבל כשאינו יכול להמטיר בתוכה פסולה אפילו לבית הלל, ואדוני אבי ז"ל לא הביא דבריו בפסקיו". הב"ח מעיר על דברי הטור:

הב"ח מדייק מדברי הרא"ש והטור, שסוכת גנב"ך המעובה להגן מן המטר פסולה, בעוד שסוכה מעובה העשוייה לשם מצווה כשרה. עיין שם בדברי הב"ח, ונימוקו עמו.

כדי להסביר את כל הנ"ל אפשר לומר, שלפי בית הלל יש שני מסלולים ביצירת שם סוכה:

1. עשיית סוכה במישור המציאותי, שתפקידה הוא הגנה מפני השמש, כמו שאמרנו לעיל.

2. עשיית סוכה לשם מצווה, אף על פי שאינה להגן מפני השמש.

ייתכן ששני דינים אלו נלמדים משני פסוקים שונים. "בסֻכֹּת תשבו שבעת ימים" (ויקרא כ"ג, מב) מורה שיש דבר שנחשב לסוכה במישור המציאותי, שבו צריכים לשבת בשבעת ימי החג. אבל מ"חג הסֻכֹּת תעשה לך שבעת ימים" (דברים ט"ז, יג) לומדים בית הלל, במקביל לבית שמאי [13], שיש אפשרות לעשות סוכה לשם מצווה גם כאשר אינה סוכה במישור המציאותי. מפסוק זה לומדים בית הלל שאפשר לעשות סוכה בחול המועד, וייתכן שהריבוי מלמד, שסוכה זו העשוייה לשם קיום המצווה, יוצאים בה אפילו אם לא נעשתה לשם צל.

לפי זה הכל אתי שפיר. דינו של רב חסדא הדורש עשייה לשם צל, קיים רק בסוכת גנב"ך הנוצרת במישור המציאותי, אך בסוכה העשוייה לשם מצווה לא בעינן עשייה לשם צל. זוהי הדרישה המיוחדת בסוכת גנב"ך - "והוא שסיככה כהילכתה". מסקנת הסוגייה בדף ב: שסוכת מצווה שאינה לצל כשרה, אינה סותרת את הדרישה של רב חסדא - לשם צל בסוכת גנב"ך. לפי הנ"ל, דיוק הב"ח עולה יפה, דרק סוכת גנב"ך שמעובה להגן מן המטר פסולה לפי הרא"ש, לפי שאינה דומה לסוכה מציאותית שעשוייה רק לשם צל. אולם סוכה העשוייה לשם מצווה, כשרה אפילו אם אינה עשוייה לשם צל, וממילא כשרה אף על פי שמעובה להגן מפני המטר [14].

במקרים של "תעשה ולא מן העשוי", אפשר לתקן את הסוכה על ידי נענוע (יא.). הריטב"א (שם ד"ה גמרא) קובע, ש"צריך לנענע אותם לשם צל, דלשם חג לא בעיא (=לפי בית הלל)". "תעשה ולא מן העשוי" הוא חפצא של סוכה בלי מעשה עשיית סוכה [15]. מתקנים סוכה כזו על ידי נענוע, שלפי הריטב"א נחשב למעשה עשיית סוכה. ממילא דורש הריטב"א נענוע לשם צל, דצל הוא חלק מהגדרת סוכה - "סוכה תהיה לצל יומם".

אך הרי"ף (ו. באלפס) פוסק ש"צריך לנענע כדי שיהיה מעשה לשם סוכה". מפשטות לשונו משמע, שהנענוע צריך להיות לשם סוכה ולא לשם צל. הר"ן דוחה דיוק זה בדברי הרי"ף, וכותב: "נ"ל דלשם סוכה דקאמר ודאי לאו דוקא, דלא בעינן סוכה לשמה". מאידך, קובע הריבב"ן במפורש דבעינן נענוע לשם סוכה (יא. ד"ה הדלה): "וצריך לנענע אחר הקציצה לשם סוכה... אף על גב דבעלמא לא צריך סכך לשם סוכה, הכא איצטריך...".

אם נגרוס שלפי בית הלל יש שני מסלולים ביצירת שם סוכה, נוכל לקבל את דברי הרי"ף ככתבם וכלשונם. ניתן לחלק בין יצירת סוכה במישור המציאותי, לחלות שם סוכה לשם מצווה. במישור המציאותי נוצרת סוכה על ידי יצירה פיזית - עשיית סוכה ובנייתה. אך בנוגע לחלות סוכה על פי ייחודה לשם מצווה, ייתכן שניתן להסתפק בהזמנה בעלמא, תוך כדי מעשה סמלי [16]. לפי זה ניתן להסביר את דיוק לשון הרי"ף. אף על פי שפוסקים כבית הלל ולא בעינן סוכה לשם חג, במקרה של "תעשה ולא מן העשוי", חסר מעשה עשיית סוכה מציאותית. נענוע, בניגוד להבנת הריטב"א, אינו נחשב לעשייה מחודשת [17], אלא פועל על פי המסלול השני, ומייחד את הסוכה לשם מצווה [18].

היוצא מן הנ"ל, שלפי בית הלל יש שני מסלולים שונים ביצירת שם סוכה:

1. בניית סוכה לשם צל היוצרת סוכה במישור המציאותי, אף על פי שאינה לשם מצווה.

2. עשיית סוכה לשם מצווה אף על פי שאינה לשם צל, ואינה נעשית לשם סוכה במישור המציאותי.

ראינו, שרק במסלול השני ניתן לדבר על עשיית סוכה כמעשה מצווה. ייתכן שרק על ידי מעשה זה מתקדשת הסוכה וחל עליה שם שמיים.

אך לכאורה כל זה הוא נגד סוגייה מפורשת במנחות, הדנה בברכות על עשיית חפצא של מצווה:

לכאורה מוכיחה הגמרא שאין עשיית סוכה נחשבת למעשה מצווה מזה שסוכה העשוייה על ידי עכו"ם כשרה, אך לפי האמור לעיל שיש שני מסלולים בעשיית סוכה, אין ראיית הגמרא מובנת. הרי רק סוכה מציאותית כשרה בגוי, ובאמת אין מצווה בעשייתה. עשיית סוכה לשם מצווה היא מסלול שונה, שבו יש מצווה בעשייה, וצריך עיון.

ונראה לומר דפשט הגמרא כך הוא: אף על פי שיש קיום מצווה בעשיית סוכה לשם מצווה, ומזה באמת גוי מופקע, מכל מקום הואיל ואין מעשה זה הכרחי לקיום המצווה, לא מברכים "וציוונו" על עשיית סוכה. הרי אופציה אחרת קיימת, שכן אפשר לצאת ידי חובה בסוכת גנב"ך. לפיכך, טוען רב חסדא, אין מברכים אפילו על עשיית סוכה לשם מצווה.

עד כאן ראינו שני מסלולים ליצירת שם סוכה, אך אין זה מחייב שיש הבדל באופי הסוכה עצמה ובדיניה [19]. אך על פי האמור לעיל ייתכנו מקרים מסויימים בהם לא רק תהליך יצירת הסוכה יהיה שונה, אלא גם אופי הסוכה יהיה מבוסס רק על אחד משני המסלולים הנ"ל. במקרים אלו ייתכנו חילוקי דינים בנוגע לסוכה עצמה.

 

ה.

בדף יז. דנה הגמרא בשיעורי אוויר וסכך פסול הפוסלים סוכה:

בהמשך דנה הגמרא באפשרות לצרף סכך פסול לאוויר כדי להגיע לשיעור הפוסל, ואומר רבה: "כיון דלא שוו שיעורייהו להדדי לא מצטרפי". על זה מקשה אביי:

מפשטות הגמרא משמע שאביי הבין, ששיעור סכך פסול הפוסל בסוכה קטנה שונה מהשיעור הפוסל בסוכה גדולה [20]. והדברים תמוהים, דמאי שנא?

נראה לחדש, שאביי סבר שסוכה קטנה שונה באופן יסודי מסוכה גדולה. בסוכה גדולה יש שטח הראוי לסוכה מציאותית, אך בסוכה קטנה אין מקום אלא לראשו רובו ושולחנו. ניתן לומר, אם כן, שכל מהותה של סוכה קטנה היא סוכה לשם מצוות ישיבת סוכה [21]. כך כותב בעל העיטור, המסביר את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בנוגע לסוכה המחזקת רק ראשו ורובו בלי שולחנו (ג.): "בית שמאי סברי - 'תשבו כעין תדורו', ובעינן מקום ישיבה ואכילה, וראשו ורובו לישובו, ושולחנו לאכילה. ובית הלל סברי - ישיבה לחודא בעינן, ובאכילה לא קפיד קרא". אם כן, כל מחלוקתם מתמקדת בקביעת השטח המינימלי המאפשר קיום מצוות ישיבת סוכה. שטח הראוי לסוכה במישור המציאותי, דירת קבע או עראי, לכאורה אינו קיים בין לבית שמאי ובין לבית הלל [22]. לפי זה סוכה קטנה שונה לא רק בתהליך העשייה. כל מהותה היא סוכה הלכתית לשם מצווה, ואינה סוכה מציאותית לשם צל כלל וכלל [23]!

כבר הזכרנו שאוויר פוסל בג' טפחים, בעוד שסכך פסול פוסל בד' טפחים. לכאורה מבוסס חילוק זה על העובדה שאוויר אינו סכך כלל, בעוד שעל סכך פסול חל שם סכך אלא שאינו כשר לסיכוך, ואולי אפילו פוסל [24]. אפילו כאשר הוא פסול, עושה הסכך מעשה סכך על ידי יצירת צל, ומשום כך הוא מוגדר כסכך למרות הפסול [25]. אך זה רק בסוכה מציאותית שעשוייה לשם צל. בסוכה הלכתית שאינה לשם צל, תפקיד הסכך אינו ליצור צל, אלא להכשיר את הסוכה לקיום המצווה. אם כן, טוען אביי, שעל סכך פסול בסוכה קטנה אין שם סכך כלל, ופסול בג' טפחים כמו אוויר. עיין עוד בדף יט. - "רבי אושעיא אמר: לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות משלשה בסוכה קטנה, ומאי יוצא - יוצא מתורת סוכה". וקשה לשון ר' אושעיא, שסכך פסול "יוצא מתורת סוכה" [26]. הרי כבר אמרנו שעל סכך פסול חל שם סכך, אלא שפסול לסיכוך. אך לפי דברינו לשון ר' אושעיא מדוייקת, שהרי בסוכה קטנה עסקינן, וסכך פסול בסוכה קטנה אינו סכך כלל [27].

 

ו.

לאחר שהנחנו יסוד זה, שסוכה קטנה חלוקה באופן יסודי מסוכה גדולה, אנו יכולים לעיין מחדש בסוגייה בריש המסכת, הדנה בפסול סוכה שגובהה למעלה מעשרים אמות. רב חנן בר רבה אמר: "מחלוקת בשאינה מחזקת אלא כדי ראשו ורובו ושולחנו, אבל מחזקת יותר מכדי ראשו ורובו ושולחנו, אפילו למעלה מעשרים אמה כשרה". כלומר, המחלוקת דווקא בסוכה קטנה, אך בסוכה גדולה דברי הכל גם למעלה מכ' כשרה. משמע שסכך למעלה מכ' אמה פסול לפי חכמים רק בסוכה קטנה. ויש להבין מדוע.

בתלמוד הירושלמי יש דיון בנוגע לפסול סכך למעלה מכ' אמה:

תוספות בדף ט: מביאים שתי דעות אם סכך למעלה מכ' הוא חפצא של סכך פסול, או לא - שאין פסולו אלא מחמת גובהו. בירושלמי עולה לכאורה אפשרות נוספת, שדין סכך למעלה מכ' דומה לדין אוויר [28]. הבנה זו, לכאורה, תופשת סכך שהוא כל כך גבוה כמנותק הלכתית ממערכת הסוכה. ממילא, הסכך ביחס לסוכה כאילו אינו, והווי כאוויר הפוסל בג' טפחים.

לפי זה, ייתכן שהפסול של למעלה מכ' שייך רק בסוכה קטנה, שהיא סוכה הלכתית גרידא. בסוכה קטנה, כאמור, הסכך בא כדי להכשיר את הסוכה, ולכן בעינן שהסכך יתייחס הלכתית לסוכה שתחתיו. על כן לפי חכמים, סכך המצוי למעלה מכ' אמה נחשב מנותק מהסוכה ופסול. אולם בסוכה גדולה, שהיא סוכה גם במישור המציאותי, כל אימת שהסכך מתפקד כסכך מציאותי על ידי סיכוך והגנת המבנה - כשרה, ואפילו למעלה מעשרים אמות.

מחלוקת ר' יהודה וחכמים לפי רב חנן בר רבה היא רק בסוכה קטנה, שהיא סוכה הלכתית גרידא העשוייה לשם מצווה. בסוכה גדולה, שהיא גם סוכה מציאותית, אין לפסול סכך למעלה מכ', אף על פי שהוא מנותק הלכתית מהסוכה, דלאו במישור ההלכתי גרידא עסקינן. שיטה זו היא דלא כחד, כלומר אין היא קשורה לאף אחד מן ההסברים שהוזכרו לעיל בסוגייה. פנים חדשות באו לכאן, המתייחסים לאופיה הייחודי של סוכה קטנה.

על רקע זה יכולים אנו להציע פירוש חדש לסוגייה זו, לפיו הכל יבוא על מקומו בשלום. בתחילת הסוגייה קשרה הגמרא את דינו של רב הונא לשיטת רבי זירא. קשר זה אינו קשר של קיימא, שהרי הערנו לעיל שאין התאמה בין רב הונא ורבי זירא. המשך הגמרא, התולה את דברי רב הונא בשיטת רבי הדורש ד' אמות להכשר סוכה, מנתק לכאורה את שיטת רב הונא משיטת רבי זירא, וקושר אותה עם שיטת רב חנן בר רבה, הסובר שהמחלוקת היא בסוכה קטנה [29]. רב הונא ורב חנן בר רבה חלוקים בשיעור סוכה קטנה, אך בעיקרון יש הסכמה. רב חנן בר רבה מבוסס על שיטת בית שמאי, לפיה סוכה קטנה היא סוכה שאינה מחזקת אלא ראשו רובו ושולחנו, ואם מחזקת יותר נחשבת לסוכה גדולה. רב הונא, לעומתו, מבוסס על שיטת רבי, שסוכה מציאותית היא כעין בית, ד' אמות על ד' אמות (ג.). מכל מקום, רב הונא (בניגוד לרבי) מסכים שיש גם סוכה הלכתית קטנה יותר הנלמדת מהפסוק "חג הסוכות תעשה לך", סוכה הכשרה למרות שאינה סוכה מציאותית. בסוכה זו סכך למעלה מכ' אמה פסול לפי שיטת חכמים [30].

למסקנה, שיטת רב הונא עדיין מבוססת על שיטת רבי, שסוכה מציאותית היא רק בד' על ד'. אולם רב הונא אינו חולק על בית שמאי, המכשירים סוכה המחזקת ראשו ורובו ושולחנו כסוכה הלכתית. לפיכך, סוכה קטנה, שסכך למעלה מכ' פוסלה, היא סוכה שמחזקת ראשו רובו ושולחנו ואין בה ד' אמות.

 

ז.

בראש דיוננו הזכרנו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בנוגע לסוכה ישנה. הגמרא (ט.) מקשרת בין מחלוקת זו למחלוקת ר' אליעזר וחכמים בעניין עשיית סוכה בחול המועד. כאמור, מחלוקות אלו נוגעות להגדרת סוכה. לפי ר' אליעזר ובית שמאי סוכה היא דירה חליפית העשוייה לימי הסוכות, בעוד שבית הלל סוברים שהגדרת סוכה היא הגדרה מציאותית, הכוללת סוכה ישנה וסוכת גנב"ך ורקב"ש. ייתכן [31] ששתי הגדרות אלו תלויות במחלוקת אחרת בין ר' אליעזר ורבי עקיבא:

לפי ר' עקיבא, המצווה מחייבת סוכות רגילות מציאותיות, שהן שחזור של המאורע ההיסטורי-הדתי [32] עליו מבוססת המצווה. אולם ר' אליעזר, לשיטתו [33], אינו מסתפק בסוכה מציאותית. לשיטתו המצווה היא ניסיון לשחזר סוכות על טבעיות - ענני הכבוד. ניסיון זה מחייב סוכות מיוחדות לימי הסוכות. המצווה דורשת מאיתנו לעזוב את ביתנו בכל השנה ולעבור לדירה חלופית, שכל מהותה מסמלת ומשחזרת את הלינה בצל שדי - תחת ענני הכבוד [34].

הצענו שלפי בית הלל קיימים שני מסלולים ביצירת שם סוכה:

1. מסלול מציאותי המוזכר לעיל.

2. ייחוד הסוכה לשם מצווה.

פרשת אמור מתייחסת לסוכות במישור המציאותי, המשחזרות את הסוכות הממשיות של המדבר. בפרשת ראה, לעומתה, אין זכר לסוכות המדבר, וכל הפרשה מתרכזת בנושא השראת השכינה על כלל ישראל במקום אשר יבחר ה'. "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם, לשכנו תדרשו ובאת שמה" (דברים י"ב, ה [35]). ביחס לחג הסוכות נאמר: "שבעת ימים תחֹג לה' א-להיך במקום אשר יבחר ה'..." (ט"ז, טו). והפרשה מסיימת ביחס לכל הרגלים: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר..." (שם טז). בהקשר זה הפסוק "חג הסֻכֹּת תעשה לך שבעת ימים" (שם יג), שממנו דורשים חז"ל לא רק את עשיית החג, אלא אף את עשיית הסוכה - אינו מתייחס לסוכה כשחזור סוכת המדבר, אלא לסוכה כמפגש כביכול בין כלל ישראל לאביהם שבשמים [36]. סוכה זו, אף לפי בית הלל, אינה סוכה מציאותית, אלא סוכה ייחודית המאפשרת מפגש זה, דהיינו סוכה המיוחדת לקיום המצווה. יוצא שלפי בית הלל ישנם שני מקורות שונים, המורים על שני תהליכים שונים ומשלימים ליצירת סוכה.

על בסיס זה חידשנו, שניתן להגדיר סוכה קטנה כסוכת מצווה גרידא, לא רק בנוגע לתהליך, אלא אף בנוגע למהות הסוכה. משום כך, קיימות שיטות מסויימות המתייחסות לדיני סוכה קטנה כשונים מדיניה של סוכה רגילה.

סוכה, אם כן, היא גם זכרון העבר של אותן סוכות בהן הושיבנו ה' בצאתנו מארץ מצרים. אפילו למ"ד שסוכות ממש עשו להם, "הזכרון שידעו ויזכרו שהיו במדבר, לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה, והשם היה עמהם, לא חסרו דבר" (לשון הרמב"ן ויקרא כ"ג, מג). כלומר, יש כאן זכר להשגחה המיוחדת המאפיינת את תקופת המדבר. מצד שני קיימת גם סוכת ההווה, שבה נפגשים כביכול כלל ישראל והשכינה, מפגש מסתורי וקסום[37]. כל זה שואף ופונה כלפי סוכת העתיד, הסוכה של ימות המשיח אשר "תהיה לצל יומם מחֹרֶב, ולמחסה ולמס תור מזרם וממטר" (ישעיהו ד', ו).